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. 九次第定境概說
欲界定
未到地定──近初禪
色界定──入初禪
色界定──入二禪
色界定──入三禪
色界定──入四禪
四無色定──入四空定
滅受想定──無漏定
九次第定境概說
原始佛教把主要的禪定分成九個次第，即所謂「九次第定」是。大乘佛教亦遵循此舊說（其實可不必）：於是九次第定（四個色界的禪定：初禪、二禪、三禪、四禪，加上四個無色界的禪定：空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定，再加上最後的滅受想定，一共是九個。）就變成了天經地義的禪定階梯。這個公式化了的九次第定，因為是佛陀所說，因此被大小乘傳統公認為是修禪定之必經階次。其實大乘佛教因其法門眾多，方便無量，所走的修持路子與原始的佛教有很大的不同處。例如修淨土宗的人，以觀佛相或念佛來習定，其所得之境界及次第，當然與由不淨觀和數息觀等進入色無色界定之道路不相同；禪宗亦不講四禪和四無色定這一套；密宗則修真言、本尊觀、壇城觀，乃至氣脈明點觀，和明空之心性等法，與佛陀當時教其徒眾的那一套很不一樣，所以亦不是走的四禪八定的路子。禪、密、淨三宗所修持的路子不同，其見地亦與原始佛教之教法有若干差異，因此其禪定之階第並不是循四禪、八定這一系統。
再說以實際之功效而論，禪、密二宗得殊勝大成就之人極為眾多。嚴格的說，大乘佛教中有實際的殊勝定慧成就，發生深遠影響的亦唯禪密二宗。歷代修淨土之人得殊勝念佛三昧者亦為數眾多，因念佛而發生淨信、慈悲，作自他二利之宗教事業者亦屈指難數。淨土之修持因著重他力，念佛及祈禱，簡單易行，故能普及，為大眾所能接受及實行者。淨土宗在過去一千數百年中，對中國佛教及人民所作之貢獻實在難以估計。而淨土宗所修之十六觀法，或由持誦佛號而入勝妙禪定者，亦不是四禪、八定的路子。佛陀涅槃後五、六百年間，佛典中記載成就阿羅漢及四禪、八定之事實很多，以後就越來越少。我想佛涅槃千年以後，四禪、八定中之較高的禪定在印度實際上已經成為絕學，根本沒有什麼人能夠作權威的講解和傳授。今天當然更沒有這類的人物。佛典中所載關於色界四禪和無色界之四空定亦多為公式化的記載，極少精彩生動之記述。尤其是無色界之四定，令人越看越糊塗，根本不懂其意義是怎麼回事。描寫四禪以前之欲界定及未到定和初禪之情況尚比較「充分」，越往上走，描述越少；二、三、四禪以上，連無色四定之講述在內，皆可說得上「貧乏」二字。足見越上界的禪定，得到的人也越少，所以根本就不能談。大家只能彼此抄襲舊典舊說，毫無生命內容。今天談四禪、八定實在沒甚意味。但因為四禪、八定為大小乘傳統所「共遵」，此處亦不能不談，對此作一大略介紹，最少亦能對禪定瑜伽學之某一系統，略有一點輪廓的概念。下面簡單的將此八個定，根據傳統之公式記載，略為表述。
原始佛教中所揭示之內外道所共之八定，為色界之四定：即初禪、二禪、三禪和四禪；再加無色界之四定，即空無邊處定、識無邊處定、無所有處定和非想非非想定。此無色界之四定又名為四空定。就佛家之觀念來說，此八個禪定中應以色界之第四個定──即第四禪，為最重要。解脫、證悟、神通，皆由此第四禪而發出。佛陀般涅槃時，亦由此第四禪入。如果沒有四禪以上之四空定，則原始佛教中之禪定學可能更清楚，著重點亦更明顯，由此能發揮之作用亦可能更大。但加上四空定則不但添增了許多複雜性，而且平空增加了許多不必要的問題。但佛陀為什麼一定要說四空定呢？從佛陀的傳記分析判斷，可能是因為佛陀在成道以前，曾就外道仙人阿羅邏及優陀羅學禪，所學之最高禪定即是無色界中之各定，以非想非非想定為其極峰。但因為佛陀在得到這些禪定後，認為皆不徹底不能導致解脫，仍在生死纏縛之中，所以佛陀捨棄外道，而欲自闢門徑。
俟佛陀成道後，他當然要教導其弟子們，為何自己的法門確較外道之四空定更為殊勝，因此四空定也就必然的一並列入了禪定之課程，最後由無我慧而能真正的斷微細我執，而證非想非非想以上的滅受想定。若不是為了標揭己宗之超勝處，則可能四空定一概不要，直接由四禪悟入甚深之無我觀而證解脫，又有何不可呢？佛陀自己入涅槃時，不是由非想非非想和滅盡定而入涅槃，而是由第四禪進入涅槃，足見以涅槃為最高目標為準，四空定並不一定較色界四禪為高或更殊勝（雖然傳統公式作如是說。）四空定可能只是一種禪定之「別路」或「異境」而已。
佛教之禪定學又名為心學（或增上心學），在講解九次第定時，對每一禪定之心理狀態皆嘗試著作詳盡及有規律之界說。例如得了初禪就能克服淫欲，同時許多粗重的煩惱皆暫不現行，但仍有極重的思惟作用，所謂尋、伺，或覺、觀。二禪以上則粗細的思惟作用沒有了。定境越高則心理之各種活動似乎越少，連身心之快樂感受亦逐漸捨去，一味向純一之「捨受」的境界邁進，終而至於第四禪。九次第定之心理狀態及其宗教意義極為複雜，牽涉亦太廣，現在證得這些禪定的人亦付闕如，更無法作較嚴謹之研究，下面僅就佛典中所載有關四禪及四空定之記錄摘述介紹。
原始佛教之宇宙觀把世界分成三個層次：最上為無色界，中間為色界，下面為欲界（而欲界中又包含天、人、鬼、修羅、餓鬼、地獄等六道）。有趣的是佛教這樣劃分不同的眾生，今天看來恐怕不是根據地理學或天文學的觀點，而是根據宗教心理學來劃分的。最下面的欲界中之有情，皆一致具足貪欲，瞋和痴欲。所以叫做欲界；他們都具足各種心理的潛能或動力，例如能夠妒嫉、諂誑、慚愧、憍慢、喜愛、惱怒、懊悔（心所法）………等。因為修習禪定這些念瞋痴欲望及各種心理動能（各心所法）皆由禪定之力而逐漸減輕或伏滅不起現行。禪定越高，這些為煩惱所染的心理動能（心所法）也就越少，甚至全不現行了。
佛教傳統說，人如果得了欲界定。死後即能仗此定力往生欲界上之各天，得了色界定或無色界定，死後亦因此定力往生色界天或無色界天。廿世紀的人讀佛教傳統的各層天堂描寫，大都會啞然失笑，覺得皆為無稽的幻想。美國的大學生常問我：「為什麼欲界一定只有六天而無七天，色界為什麼只有十七天而不是十八天，十九或三十五天呢？」色界每一禪定中皆劃分依定力深淺而往生之各不同天名，為什麼無色界就不如此呢？水的一個分子中含有兩個氫原子和一個氧原子，不多不少，可以試驗及推算證明，各原素中之原子量，原子價等亦有一定。佛教若把宇宙間作決定的數量描述，則必定要有所根據，或由實驗，或由純理論來予以證實。 這種涉及空間之量的描寫（ quantitativedescriptions ）非常精確及具體化； 但是若稍有差錯，則反而使佛學失信於人，不如不談此道還要好些。我非常同情亦同意這種看法。
佛教傳統中所講之各天， 四大部州等天文和地理形態之描寫， 皆為話神學（Mythology ）上的故事。只能用詩意的觀點去看，而不能用事實或智識的觀點去看。但話又說回來了，佛教之三界觀，雖無科學之價值。但確有宗教心理學上之價值。我們如果拋棄其量的描寫成份不談，而在實質的內容上去推敲，則能發現其在宗教心理學上之價值。佛教之欲界、色界、無色界之三界觀，只是說宗教內省之禪定境界確實有三個層次而已。最次或最下之層次是行者具有膚淺之禪定（即所謂欲界定），但仍未能降伏各種貪瞋之欲望，同時其身心亦皆拘於色法之範圍──必依色法才能產生各種活動及感受，其存在亦是依色法而得成立。再進一步得到更高的色界定，則各種煩惱及心理活動（尋、伺等）皆不現行，對禪定所產生之喜樂，亦由小而大，由淺而深；由不定而堅定，最後甚至拋棄此喜樂之境界，進駐至不喜不樂之超然恬適的「捨」之狀態中。這第二層次之禪定仍有色境為其所觀之對象，所以叫做色界定。由於對一切色境發生厭倦感，終至拋棄一切色境甚至能緣之心識，就進入第三最高層之無色界定。由此可見，佛教之三界劃分，是由眾生煩惱之大小來判定的，是由具足或不具足各種深淺之禪定來劃分的，這樣就能知道佛教傳統之三界說及四禪、八定說之根本和內在的意義了。這三種宗教心理狀態之不同層次是可以予以確實建立的。下面當摘錄佛典中有關各定之記載，並略加介述。
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欲界定
由於行者所修之禪定觀法不相同，其境界與覺受亦不是完全一樣，可能有相當大的差異。但佛教傳統則認為無論修那一種觀法，其結果都應該是循欲界定，未到定，而初、二、三、四禪。這也許是因為此四禪及四空定之內容早已在佛教行者的心中有了極深的影響；下意識中亦有意無意的在等候盼望四禪之逐次到來，所以佛教行人，大抵皆循此途而前進。如果行者心中根本就沒有四禪、八定之先入為主的觀念，亦無下意識之自暗示作用，則修數息觀的人，和修「地偏處觀」的人之境界次第可能極不一樣。下面當據︽釋禪波羅密多︾所宗之由數息觀而入各定之次第來討論。
行者修數息觀，由數息到隨息，而進展至「止」或「住」，則已經是進入了禪定的境界，這種最初的或入門的禪定，佛家稱之為欲界定，因為尚有貪、瞋之欲未能除遣的原故。在得欲界定時，行者於止定後：「心漸虛凝，不復緣處」，這叫做粗住，再進一步「其心泯泯轉細」，即是細住。在此粗住和細住將得時，「必有持身法起」，此法發〔生〕時，身心自然正直，坐不疲倦，如物持身。若好持身，但微微扶助身而已。若是粗〔惡之〕持身者〔則〕，堅、急、勁、強；來〔時〕則苦其堅強，去〔時〕則〔反〕寬緩困人此非好法。心既細已，於覺心自然明淨，與定相應，定法持心，任運不動，從淺入深，或經一坐無分散意，所以說此為欲界定，入此定時欲界報身未盡故……。《釋禪波羅密卷五》《摩訶止觀》卷九論欲界定說：﹁…若好持法，持粗細住，無寬急過，或一兩時，或一兩日，或一兩月，稍覺深細。豁爾心地作一分開明，身如雲如影，煚然明淨，與定法相應，持心不動，懷抱淨除，爽爽清冷，隨復空淨，而猶見身心之相，未有支林功德，是名欲界定。「成論」名此十善相應心，閃閃爍爍，不應久住。今言欲〔界〕定，壞弱不牢，稱為閃爍，非定如燈焰也，又稱為電火者。彼論云：七依外更有定，發無漏不？答云：有。欲界定能發無漏，無漏發時〔極為快〕疾，倏如電光，若不發無漏，住時則久。「遺教」云：若見電光，暫得見道。如阿難策心不發，放心取枕，即入電光，電光亦是金剛，金剛不孤，因欲界入無漏，無漏發疾，譬以電光，非欲界定，得此名也。住欲界定，或經年月，定法持心，無懈無痛，連日不出，亦可得也。從是，心後泯然一轉，虛豁不見欲界定中身首衣服床舖，猶如虛空，冏冏安穩。身是事障，事障未來，障去身空，未來得發，是名未到地相。無所知人，得此定謂是無生忍，性障猶在，〔尚〕未入初禪，豈得謬稱，無生定耶？……。﹂
這一段文中，有三點重要關鍵，雖然非欲界定本身之內容所攝，此處亦應提出。
禪定中所見之「虛空」相有多種，並不是所有的虛空相就是般若的無生法忍的境界。
「無漏發時，倏如電光」，與禪宗所說的頓悟情況非常相像，發悟時皆是不預期的，突然到來，其疾速如電光之閃。「若見電光，暫得見道」。
爭取解脫證悟之無漏道並不一定需要極度之禪定，連最起碼的欲界定亦能發悟，趨入無漏。
以上三點雖非欲界定本身之內容問題，但比較重要，所以特別提出。
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未到地定──近初禪
「未到定」，這個名稱見於天台宗之典籍；南傳佛教有Upacara-Samadhi（接近定）一詞，可能即是未到定，在「清淨道論」中則似乎未見到這樣的說法。總之，未到定即介乎欲界定與色界初禪之間的一種禪定。︽釋禪波羅密多次第法門︾卷五云：明證未到地相〔者〕：由此欲界定，復身心泯然，虛豁，失於欲界之身，坐中不見頭手床敷，猶如虛空，此是未到地定，所言未到地者，此地能生初禪故，即是初禪方便定，亦名未來禪，亦名忽然湛心。證此定時，不無淺深之相，今不具明。復次此等定中，或有邪偽，行者應證，其相非一。〔今〕略出二事〔以說明之〕：一定心過明，二者過暗，並是邪定。明者，入定時見外境界青黃赤白，或見日月星辰宮殿等事，或一時日乃至七日不出禪定，見一切事如得神通，此為邪，當急去之。二者若入此定，暗忽無所覺知，如眠熟不異，即是無想心法，能令行者生顛倒心，當急卻之。
十六觸相與十種功德
未到定其實與初禪非常接近，在未到定中行者會發生許多異常的禪境覺受，即是所謂的十六觸相（十六種禪境之感受）。此十六觸相也就是初禪發生之相，所以在講述此十六觸時，︽釋禪波羅密多次第法門︾將之隸屬於初禪發相之項目中。茲為講解方便起見依照普通分法，將此十六觸之覺受仍隸屬於未到定中來說。︽釋禪︾云：
「第一，初禪發相者，行者於未到定中證十六觸成就，即是初禪發相。云何是證〔此十六種觸相〕？若行者於未到定中，入定漸深，身心虛寂，不見內外，或經一日，乃至七日，或一月乃至一年，若定心不壞，守護增長，於此定中，忽覺身心凝然，運運而動，當動之時，還覺漸漸有身如雲得影動發，或從上發，或從下發，或從腰發，漸漸遍身，上發多退，下發多進……若動觸起時，或從頭腰背肋足等處，漸漸遍身，身內覺動，外無動相，似如風發，微微運運，從頭至足，多成退分；腰發成住分；足發多是進分。動觸發時，有支林功德〔出生〕，功德略言十種：空、明、定、智、善心、柔軟、喜、樂、解脫、境界相應。
空者：動觸發時，空心虛豁，不復同前性障未除時。明者：冏淨美妙，皎皎無喻。定者：一心安穩，無有散動。智者：不復迷昏疑網，心解靜利。善心者：慚愧信敬。慚我不曾得此法，以為愧恥，我今尚爾信一切賢聖具深妙法， 敬揖無量。柔軟者：離欲界龐悷粗獷，如腦牛皮，隨意卷舒。喜者：於所得法，而生慶悅。樂者：觸法娛心，恬愉美妙。解脫者：無復五蓋。〔五蓋者：貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑惑。〕境界相應者：心與動觸諸功德相應不亂，又念持相應而不忘失……。」
得初禪時必有八種覺受。第一即是上面所說的動觸，其他七觸是：痒、涼、暖、輕、重、澀、滑。如是八觸次第而發，故名初禪。在此八觸之外，還有另外的相似八觸即：掉、猗、冷、熱、浮、沉、堅、軟。合起來一共是十六觸。︽釋禪︾說明此兩種八觸之差別，及對「觸」字一詞之定義曰：
此八觸與前〔八觸〕相雖同，而細分別〔則〕不無小異……今此禪中有觸樂之事，亦從心由，由數息故，使心軟細，修諸定法。色界定法，住在欲界身中，色定之法，與欲界報身相觸，故有十六觸；次第而生，亦不從外來，而能覺知，故名為觸……。
〔此等觸受之感覺，皆由〕四大而發，因四大生。地中四者：重沉堅澀；水中四者：涼冷軟滑；火中四者：暖熱猗痒；風中四者：動掉輕浮。……
以上所述為十六觸中之第一動觸。動觸之所謂「動」到底是什麼東西，書中沒有說得很清楚。我的猜想是身中的氣分或「內息」發動了，此內息發動，似為一切禪定所發生之初相； 道教講胎息，印度教講真大力（ Kundalini ）或內陽氣，可能皆是一物，真大力氣於內身發動時亦發生諸種功德，與上述之動觸十功德相有若干類似之處，究竟此推想對否尚有待具足證德之大賢教正之。
︽釋禪波羅密多次法門︾論動觸之十功德時，特別提醒行者要注意避免過與不及：「若動觸起時，直爾鬱鬱，不遲不疾。身內運動若薳，〔若〕自急疾手腳搔擾，是太過；若都不動，如被縛者，是則不及。餘冷暖等亦如是。
又就動觸空明十種，覺若過若不及：此中之空：只豁爾無礙，是為正空，若永寂絕，都無覺知者〔為〕太過；若鏗然塊礙是不及。明者：如鏡月了亮，若如白日或見種種光色是太過；若都無所見是不及。定者：只一心澄靜，若縛著不動是太過；若馳散萬境是不及。
息道善根發相
行者善修止觀故，身心調適，妄念止息，因此自覺其心漸漸入定，發於欲界及未到地等定，身心泯然空寂，定心安隱，於此定中，都不見有身心相貌，於後或經一坐二坐，乃至一日二日，一月二月，將息不得，不退不失，即於定中，忽覺身心運動八觸而發者，所謂覺身動、痒、冷、暖、輕、重、澀、滑。當觸發時，身心安定，虛微悅豫，快樂清淨，不可為喻，是為知息道根本禪定善根發相。行者或於欲界未到地中忽然覺息出入長短，遍身毛孔，皆悉虛□，即以心眼見身內三十六物，猶如開倉，見諸麻豆等〔清晰無比，歷歷目前〕，心大驚喜，寂靜安快，是為隨息殊勝善根發相……。
以上說由數息觀純熟後，漸次發生之覺受相。因為行者所修之禪定不同，所以其覺受亦不盡相同。修不淨觀者就會發生下列的覺受。
不淨觀善根發相
行者或於欲界未到定，於此定中，身心虛寂，忽然見他男女身死，死已膨脹爛壞，蟲膿流出，見白骨狼籍，其心悲喜，厭患所愛，此為〔不淨觀中九想觀之〕善根發相。或於定靜之中，忽然見內身不淨，外身膨脹狼籍，自身白骨從頭至足，節節相柱，見是事已，定心安隱，驚悟無常……或於定心中，見於內身及外身，一切飛禽走獸，衣服飲食屋舍山林，皆悉不淨，此為大不淨善根發相。
得到或趨入禪定的人，不僅會有種種生理及心理之奇特覺受，其宗教情緒及熱誠亦會自然而然的增長發生，智慧和慈悲亦自然增長，所以善根發相之第三、四、五，即是如下所述。
慈心善根發相
行者因修止觀故，若得欲界未到地定，於此定中，忽然發心，慈念眾生，或緣親人得樂之相，即發深定。內心悅樂清淨，不可為喻、中人、怨人，乃至十方一道眾生，亦復如是。從禪定起，其心悅樂，隨所見人，顏色常和，是為慈心善根發相，悲、喜、捨心發相，類此可知也。
因緣觀善根發相
行者因修止觀故，若得欲界未到地定，身心靜定，忽覺悟心生，推尋三世無明行等諸因緣中，不見人我，即離斷常，破諸執見，得定安穩，心生法喜，不念世間之事，乃至五陰、十二處、十八界中，分別亦如是，是為因緣觀善根發相。
念佛善根發相
行者因修止觀故，若得谷界未到地定，身心空寂，忽然憶念諸佛功德相好，不可思議，所有十力、無畏、不共、三昧、解脫等法，不可思議；神通變化，無礙說法，廣利眾生，不可思議；如是等無量功德，不可思議，作是念時，即發愛敬心生，三昧開發，身心快樂，身心安穩，無諸惡相，從禪定起，身心輕利，自覺功德巍巍，人所愛敬，是為念佛三昧發相……。
十種邪觸與二十種邪法
「釋禪」第三卷中有一大段說明如何簡別正、邪二種不同的觸相，解釋十種邪觸和二十種邪法，對修習禪定的人非常要緊，故摘錄如下：
〔十種邪觸者〕：觸體增減。定、亂。空、有。明、闇。憂、喜。苦、樂。善、惡。愚、智。縛、脫。心強、軟……。
觸體增減：如動觸發時，或身動、手起、腳亦隨，然外人見其兀兀如睡，或如著 鬼，身手紛動，或坐時見諸異境，此為增相。減〔相〕者，動初發時，若上若下，未及遍身，即便漸漸減壞，因此都失境界，坐時蕭索，無法持身，此為減相。
定、亂：動觸發時，識心及身為定所縛，不得自在，或復因此便入邪定，乃至七 日不出。亂者，動觸發時，心意撩亂，攀緣不住。
空、有：觸發之時都不見身，謂證空定。有者，觸發心動觸發時，覺身堅硬，猶 如木石。
明、闇：觸發之時，見外種種光色，乃至日月星辰，，青黃赤白，種種光明。闇 者，觸發之時，身心闇暝，如入暗室。
憂、喜：憂者，觸發之時，其心熱惱，憔悴不悅。喜者，觸發之時，心大慶悅， 勇動不能自安。
苦、樂：苦者，觸發之時，身心處處痛惱。樂者，觸發之時，甚大快樂，貪著纏 綿。
善、惡：善者，觸發之時，念外散〔亂、惱〕善覺觀，破壞三昧。惡者，觸發之 時，即無漸、無愧等惡心生。
愚、智：愚者，觸發之時，心識愚惑，返惛顛倒。智者，觸發之時，利使知見， 心生邪覺，破壞三昧。
縛、脫：縛者，觸發之時，五蓋及諸煩惱，覆蔽心識。脫者，觸發之時，謂證空 、無相定、得道、得果、斷結解脫，生增上慢。
心強、軟：強者，觸發之時，其心剛強，出入不得自在，猶如瓦石，難可迴變， 不順善道。軟者，觸發之時，心志軟弱，易可敗壞，猶如軟泥，不堪為器。
如是等十種邪觸，擾亂坐心，破壞禪定，令心邪僻，是為邪定發相。復次二十邪法，隨有所變，若不〔認〕別邪偽，心生愛著者，因或失心狂逸或笑或啼，或時驚狂漫走，或時得病，或時致死，或時自欲投巖赴火，自絞自害，如是障惱非一。復次廿種邪法中，隨有發一邪法，若與九十六種〔外〕道鬼神法相應，而不覺識者，即念彼道，行彼法，於所得法中，鬼神隨念便入，因是證鬼神法門。鬼加其勢力，或發諸深邪定，及智慧辯才，知世吉凶，神通奇異，現希有事，感動眾生，廣行邪化。或大作惡，破人善根，或雖作善，而所行偽雜，世人無智，但見異人謂是賢聖，深心信伏，然其內心顛倒，專行鬼法，常以鬼法教人，故信行之者，則破正戒，破正見，破威儀，破淨命。或時噉食糞穢，裸形無恥，不敬三尊、父母師長。或毀壞經書，形像塔寺，作諸逆罪，斷滅善根，現平等相。或自讚說，所行平等，故於非道，無障無礙，毀他修善，云非正道；或說無因無果，或說邪因邪果，如是邪說紛然，壞亂正法，其有聞受之者，邪法染心，既內邪禪三旦智，斷功德種種法門，外則辯才無盡，威風化物，故得名聞眷屬，供養禮敬，稱嘆等別。是以九十六種道經云：人為說法，鬼神加力，則一切聞者，無不信受，一切見者，咸生愛敬，以有如斯等事故，深心執著，不可迴轉，邪行顛倒，種種非一，若如是者，當知是人，遠離聖法，身壞命終，墮三惡道中……
以上摘錄了一些有關修禪定所容易發生之各種錯誤，或「邪途」。在引述之十項邪觸中。如增減、定亂、空有等，其毛病皆出在過甚或「偏」（ extremes ）。任何覺受，如果過甚，則會發生偏差，這是第一點。禪定之覺受，如果使人不能自主，及違反宗教和道德之基本規範，則亦是發生了毛病，這是第二點。由於深入錯誤的禪定（邪定），則行者亦能因邪定之力發生極大的宗教事業作用，但其心理及意樂皆發生偏差，自私和煩惱皆逐漸加強與道相違，這是第三點。一切錯誤的結果皆脫離不了自我及執著之加深，任何禪定之結果若是增長執著，則必然是錯誤的。
從另一方面說，佛典中所載各種魔事及邪定，看多了使人害怕，有動輒得咎的顧慮，所以使許多人裏足不前，不敢去修禪定了。三十年前有一位熟道友、老居土，為中國佛界中之有名人物。他因害怕修行出毛病，所以到處求法、多聞，準備將來在修禪定出了毛病時，有法子對治，結果他求了一輩子的法，在臨死以前仍覺得所求的法不夠，結果未求完就一命嗚呼了，豈不愚哉？修行是一件艱苦因難的事，誤途亦多，但不能說因為如此就顧慮太多而根本不作修行的打算了。佛經中明白揭示對治一切魔難及誤途之辦法，其主要點不外乎：
殷重祈請，求佛加佑，使入正途，脫離魔難。
懺悔一切罪業，及努力於使身、口、意清淨之作為。
培養慈悲，廣行善行，作利人濟世之行。
破除以自我為中心之種種執著。
觀察一切法空，畢竟如幻，深觀無我及般若空性。
以上五點為破除一切魔難之法，決無差失也。
此處使人想起佛教禪定之實地修習，並不是一種單純的生理和心理訓練，本質上仍為一種宗教行為。是一個整體的徹頭徹尾的身心奉獻和努力。因此必然牽涉到行者之整個人格及其宗教情操和言行。所以是一個相當複雜的問題，不可用片面或單獨的觀點去克察，而是應該用全體或多角之方式去研討的。
關於習禪所遇見之魔事或歧途，我想大抵發生在初禪以前，即相當於欲界定和未到定之階次。此一階段因身心發生各種轉變，定力亦不堅固，所以較容易出毛病，俟定力純熟穩固之後，就不太會有這種種困難發生了。
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色界定──入初禪
初禪為其他上界禪定之基礎，所以頗為重要，「釋禪波羅密多次第法門」所講的初禪是由數息觀而入的，此與南傳佛典中著重由「地偏處」觀入四禪不太一樣。「釋禪」在說十六殊勝時，講述修氣息而入定之實情頗詳，茲摘錄如下：
〔隨息觀知息出入〕行者既調息綿綿，一心依隨於息，息若入時知從鼻入至臍，若出時知從臍出至鼻，如是一心照息，依隨不亂，爾時知息粗細之相。粗者知風喘氣為粗，細者知息相為細，譬如守門之人，知門人出入，亦知好人惡人，知好則進，惡則遮。
復次，知粗細者：入息則粗，出息則細，何故爾？入氣利急，故相粗，出息澀故細。復次，知輕重：知入息時輕，出息時重，何以故？入息既在身內，即令體輕，出息時身無風氣，則覺身重。復次，知澀滑：入息時滑，出息時澀，何以故？息從外來，風氣利故則滑，從內出，吹內滓穢，塞諸毛孔則澀。復次，知冷暖：知入息時冷，出息時暖，何以故？息從外來，冷氣而入故冷，息從內出，吹內熱氣而出故暖。復次，知久近：入息時近，出息時久，何以故？息入既利則易盡，故近，息出澀則難盡，故久。復須覺知，因出息故，則有一切眾苦煩惱，生死往來，輪轉不息，心知驚畏，行者〔修〕隨息之時，知息有如是等法相非一，故云知息入出也……。
上面一段所講之觀察氣息出入之情形頗詳，這已經是「數息觀」之第二步「隨息觀」了，第一步數息早已純熟才能進入隨息，盡如前述。由於知出入、知粗細、知輕重、澀滑、冷暖、久近等， 這樣細細的觀察出入息，行者之覺心（ awareness ）必定自然越來越明，心息相依越來越近，亦越來越細，極易趨入禪定矣。
知息長短者：若證欲界地時，宜是定明淨，都不覺知息中相貌，今此中初得定時，即〔反而能〕覺息中長短之相。云何為覺？若心定時，覺入息長、出息短。何以故？心既靜，住於內，息隨心入故，入則知長；既心不緣外故，出則知短。復次，覺息長則心細，覺息短則心粗，何以故？心細則息細，息細則入從鼻至臍，微緩而長，出息從臍至鼻亦爾。復次，息短故覺心細，息長故覺心粗，何以故？如心既轉靜，出息從臍至胸即盡，入息從鼻至咽間即知盡。此則心靜故覺息短〔與前不同也〕。覺長故心粗者，如行者心粗故覺息從臍至鼻，從鼻至臍，道路長遠，此則因心粗故覺息長〔也〕。復次短中覺長則定細，長中知短則是粗，何故爾？如息從鼻至胸則盡，此行處短而時節長也。若就此而論，短中覺長則定細，覺長中而短〔則〕是粗者，如心粗故息從臍至鼻，道里極長時節短，欻然之間即出至鼻，何以故？心粗氣息行疾故，此雖長而短，然此息短則是心粗也。故云，短中長而細，長中細而粗也……。
知息遍身者：對未到地定，若根本未到地，直覺身相泯然，如虛空。爾時實有身息，但以眼不開故，不覺不見。今殊勝中發未到地時，亦泯然入定，即覺漸漸有身如雲影，覺出入息，遍身毛孔，爾時亦知息長短相等……。
上引各節，我想都是作者親身經驗，所以比許多佛典中那些死僵了的公式數目術語要生動得多。在知息之觀法中，修到了能夠覺知息遍全身，則心息必定相依、通暢、微細。禪定此時可以算是有了相當的基礎了。「釋禪」云：「息遍身者，形心既安，則氣道無壅，如似飲氣既統遍身中。」經中雖未明言，我想覺知之息遍全身，無絲毫壅塞，為得初禪之必需條件，若行功不到此，則較深之其他禪定根本不可能也。
「釋禪」卷八云：發初禪時即豁然見自身九萬千孔空□，氣息遍身毛孔出入，雖心眼明見遍身出入，而入無積聚，出無分散，來無所經由，去無所履涉；即見身內三十六物一一分明……皮筋肉骨……脾腎心肝……是名初禪初證之相……。行者住此定內三昧漸深，覺息後五臟內息相各異；所謂青黃赤黑白等隨臟色別，出至毛孔，若從根入，色相亦不同。如是分別氣相非一。復見此身薄皮、厚皮、膜肉，各有九十九重，大骨小骨三百六十及髓，各有九十八重，於此骨肉之間有諸蟲，四頭四口九十九尾，如是形相非一，乃至出入來去，音聲語亦悉覺知。唯腦有四分，分有十四重，身內五臟，葉葉相覆，猶如蓮花，孔窺空□，內外相通，亦各有九十九重，諸物之間亦各有八十戶蟲，於內住止，互相役使；若行者心靜細時，亦於定內聞諸蟲語言音聲，或時因此發解眾生語言三昧……三明後證之相。行者三昧智慧轉深淨明利，復見氣息調和同為一相，如琉璃器非青黃赤白，亦見息之出入，無常生滅，悉皆空寂……
上面這段記載，有些讀者可能認為十分怪異，但修禪定之人，於定中親見自身之各器官，及器官中皆有各種戶蟲，則為一極普遍之經驗。道教張三丰真人傳中亦有類似的記載，並說在得道時各蟲間之戰鬥，及最後以真火燒死全身之尸蟲之經驗，驚心動魄，歷歷如繪。張三丰最後說這些經驗若非自己親身經歷，如何信得及？此等經驗之科學解釋，今日吾人之智識尚遠不能夠。但其在禪定學之重要性則不可忽視也。
初禪除了上述之八觸和十種功德以外其內容尚有消極的伏遣五蓋障，離去貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔及疑慮，和積極的證取五種覺受或五支。得了初禪定的人，就一定能捨離五蓋，這是什麼原故？
「釋禪」云：離貪欲蓋者：欲界之樂粗淺，今得初禪之樂細妙，以勝奪輕，故能離五欲。離瞋者：欲界苦緣逼迫，故生瞋。得初禪時，無有諸逼迫，樂境在心，故無瞋。離睡眠者：得初禪時，身心明淨，定法所持，心不昏亂，觸樂自娛，故不睡也。離掉悔者：禪定持心，任運不動，故能離掉。由掉故有悔，無掉即無悔。離疑〔慮〕者：未得初禪時，疑有定無定，今親證定，疑心即除，故得離疑。
初禪之積極性的功德則有五個， 即所謂的五支： 覺、觀、喜、樂、一心。 覺（Vitarka ， 巴利文 Vitakka ）亦譯作尋；觀（ Vicara ）亦作伺。通常皆以「覺」為一種粗略的心理認識，以「觀」為一種仔細觀察入微的認識，「覺」是了取境界之大略輪廓的粗相，「觀」則是仔細觀察所緣境之種種一切，細加分別而認取其詳情。
「釋禪」解釋覺和觀說：若初觸，觸身在緣，名覺；細心分別〔之，則有〕八觸及十眷屬〔或十功德〕，名為觀。
總之，初禪有很強烈的粗細不同之心理觀察活動。還沒有達到停止心理活動的境地，到了二禪以上就沒有覺和觀的心理活動了。「釋禪」解釋初禪之五支說：
覺支──謂初心覺悟也。
觀支──謂細心分別也。
喜支──謂其心慶悅也。
樂支──謂其心恬澹也。
一心支──謂寂然不散也。
初禪五支中，以覺、觀二支為其特色，因為向上去到了二、三、四禪一切覺觀之粗細心理觀察之活動皆已停止。所以就禪定的進展來說，思惟作用是被認為有害的。初禪之有覺、觀，亦屬非常自然的事；因為行者初次趨入禪定之門，身心發生許多前所未有的奇特經驗，他當然會用粗細不同的思惟作用予以觀察。例如說，觀氣息出入之長、短、粗、細，遍身還是不遍身，觀身中諸臟腑之活動情況，乃至觀禪定之八種主要經驗（人）之詳細狀況，這些都是「覺」和「觀」的作用。此亦人情之常，為初得禪定者所不可避免者。等到禪定轉深，則對這一切禪定的觸受皆不再感興趣，而捨棄之，以求更高之靜定境界了。
喜支，此處說為是「其心慶悅」。喜， Piti, Rhys Davids 譯作 emotion of joy, delight, zest 。似乎是指心理上一種愉快及熱心。「清淨道論」則將喜 Piti 分為五種；最後兩種 Ubbega Piti 及 Pharana Piti 表示激動的快樂和狂喜（ rupture ）狀態。
「解脫道論」卷第四論「喜」云：喜樂者，心於是時，大歡喜戲笑，心滿清涼，此名為喜。問：喜何相？何味？何起？何處？幾種喜？答：喜者謂欣悅遍滿為相，歡適是是味，調伏亂心是起，踊躍是處。幾種喜？六種喜。從欲生，從信生，從不悔生，從寂寂生，從定生，及〔從〕菩提分生喜。云何從欲生〔喜〕？貪欲染著心〔生〕喜，是名欲生喜。云何從信生〔喜〕？多信人心喜……。云何從不悔生〔喜〕？清淨持戒人眾生歡喜。云何從寂寂生〔喜〕？入初禪人生。云何從定生〔喜〕？入二禪生喜。云何菩提分生喜？於第二禪修出世間道喜。復次，說喜〔有〕五種：謂笑喜、念念喜、流喜、越喜、滿喜。
笑喜者──如細雨沾身，令毛皆豎。
念念喜者──生滅不住，如夜時雨。
流喜者──如油下流，久灌其身，終不週遍。
越喜者──周匝一切，心生歡喜，不久便失，如貧人見伏藏。
滿喜者──身住周滿，如雷如雨……。
「釋禪」論初禪支云：喜支者，且細心分明思量，覺知六觸等微妙王寶，昔所未逢，是以心喜慶悅，又知所失，欲樂甚少。今得初禪功德，其樂甚多，如是覺觀，利我不少，深心慶悅，踊躍無量，故名喜支。
樂支：喜與樂究竟有何不同耶？普通的說法是，喜粗，樂細；喜不堅固，而樂堅固；喜是心理上踊躍愉快的成份較多，樂則是實實在在的享受身心之快樂。
「釋禪」云：踊躍心中故名喜，恬靜心中故名樂……行者初緣得樂，心生歡喜，未及受樂，名喜。後緣喜情既息，以樂自娛，故名樂。譬如餓人得食，初得歡喜，未及受其味，故名喜。復得食之，方受味中之樂，故名樂。
「解脫道論」卷四論初禪之喜樂云：初禪以喜樂為水，以樂觀為手，以攪作丸，能生寂寂，所成心心數法，喜樂相隨成一丸，釋心不散亂，置於禪事……初禪於身上下，從頭至足，從足至髑髏，皮髮內外，喜遍滿，住於不退……。
一心支：初禪之第五項證驗是一心，或一心不亂，此為一切禪定之通相，不可缺少者。「釋禪」論一心支極為簡單，寥寥數語：
一心支者，經久受樂心息，雖有覺觸等事，而心不緣，既無分散，定住寂靜，故名一心。
以上根據各書，摘錄其有關初禪和未到定之要點，對之作了一個簡略的介紹，如果引證並講解全部九次第定，所佔之篇幅及時間實在太多，讀者若於此問題有興趣，可參讀各原典。
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色界定──入二禪
由初禪進入到二禪，或由二禪進入到三禪、四禪，乃至四空定，一切由下至上之禪定，行者皆有一個共同的心理，那就是厭棄已經得了的禪定，而一心嚮往趨向更高的上界禪定。若無此向上的心理，則行者當永守已得之禪定，不會更有進步了。例如，從初禪進入二禪的人，必需對初禪之性質發生厭倦和厭棄之心。尤其對覺、觀的心理活動感到疲倦，而思停息之，因而努力爭取正界之二禪。
「釋禪」云：
次明第二禪者，如偈說：知〔覺、觀〕二法亂心，雖善而應離。如大水澄靜，波蕩亦見。譬如人大極安慰睡眠時，若有呼喚聲，其心大惱亂；攝心入禪時，以覺觀為惱，是故除覺觀，得入一識處，內心清淨故，定生得喜樂，得入此二禪。喜勇心大悅。佛以此偈中，廣明中間禪〔及〕二禪相……二禪〔者〕，亦名無覺無觀三昧。所以者何？得中間禪斷覺，二禪內淨發故，斷觀〔者〕，亦名聖默然定，以覺觀語言滅故，故名默然……〔二禪〕又名喜俱禪為，〔因為〕此定發生時，與喜俱發故……
「釋禪」說：行者對覺觀之心理活動，因其逐漸擾亂極靜定之心，所以漸漸對之非常厭煩，而思加以除滅。同時知道初禪由覺觀所產生的喜和樂的覺受，都是非常粗淺的，二禪之喜樂則由「內淨」而發，遠較勝妙。「釋禪」對由未到地至二禪時之境界說：
〔於未到定中〕，經久不失不退，專心不止；於後其心豁然明淨皎潔，定心與喜俱發，亦如人從暗室中出，見外日月光明，具心豁然明亮，內淨十種功德眷屬俱發之義，具如初禪發相，但以內淨定具發為異耳……
此處所言之內淨，即是指離去覺觀之心，非常恬靜澄清，由此心所發之禪定及喜樂，此較為深為勝。「禪法要解」云：
以覺觀滅故，內得清淨，無覺無觀，入於二禪。問曰：云何是二禪相？答曰：經中說言，滅諸覺觀，若善，若無記，以無覺觀動故，內心清淨，如水澄靜，無有風波，星月諸山，悉皆照見，如是內心清淨故，名賢聖默然〔定〕……〔又〕初禪覺觀故，樂不遍身，二禪大喜驚故，〔樂〕不能遍身，三禪無障礙故，樂遍其身……
因此二禪之特徵在獲得「大喜」，樂及一心雖勝初禪，但仍遠不及三禪之超勝之大樂及四禪之一心，所以二禪又特別名叫做喜俱禪。「解脫道論」卷五云：
是故世尊告比丘言：如池生水非四方來，亦非雨出，若有時節，是從泉出，清冷浸灌，盈溢流遠。如是比丘，此身從〔禪〕定生喜樂，令得清涼，無不潤澤，從定生喜，周遍身心，猶如泉水。彼坐禪人入第二禪，其身可知，如不從四方，無流水來，無天雨水；如是覺觀滅可知，如是從泉出流，令身成滿，不起波浪，如是從定生喜樂，此名色身令滿，不起亂心。如以冷水令身清涼，遍一切處，如是從定生喜樂，一切名色身滿足，修定果報……
「釋禪」總述二禪有四支：內淨支、喜支、樂支、一心支。
內淨支者：既離覺觀，依內淨心發定，皎潔分明，無有垢穢故，名內淨支。喜支者：定與喜俱發，行者深心自慶，於內生喜，定等十種功德善法故，悅豫無量故，名喜支。樂支者：行者受於喜中之樂，恬澹悅怡，綿綿美快，故名樂支。一心者：受樂心息，既不緣定內喜樂。復不緣外念思想，一心不動故，名一心支。
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色界定──入三禪
三禪之特點，據說在其極度之大樂；佛典中形容極大之安樂，時常以「三禪之樂」來作譬喻。「解脫道論」卷五說三禪云：爾時坐禪人，已修第二禪，身得自在……知二禪過患，見三禪功德，起第三禪。云何二禪過患？謂……與喜滿相應，故禪成粗，以喜成滿，心大踊躍，不能起餘禪枝，若著於喜，是則為失……已觀二禪過患，復見三禪功德，是依「定相」作意，令喜心滅，以由喜樂受持心，如是作意，不久以無喜樂，令心得安，體三禪枝，彼坐禪人不染喜，故得捨念智，以身受樂，是聖所說，得捨念智，樂住第三禪正受，是「地一切入」功德，不染喜故……
「脫道論」描寫三禪之樂說：是故世尊告諸比丘：如是比丘，於鬱波羅花，分陀利池花……水生，水增長，從水起，住水中，從根至首以令水滿其中；如是比丘，此身以無喜之樂令滿潤澤，以無喜之樂遍滿身心，於是如鬱波羅，分陀利花，從水而起，如是入第三禪，其身當知如藕生水，從根至首一切皆滿，如是入第三禪，其身以無喜之樂，遍滿身心，修定果報……
三禪因為禪樂極大，所以又名樂俱禪，所謂「此定功德眷屬，與遍身樂俱發故」。
「釋禪」解釋三禪說：三禪發相者：加功不止，一心修習，其心湛然安靜，爾時樂定未發，而不加功力，心自澄靜，即是三禪未到定。於後其心泯然，入定不依內外，與樂俱發，當樂發時，亦有德眷屬，具如前辨，但無動勇之喜為異。而綿綿之樂，從內心而發，心樂美妙，不可為喻，樂定初生，既未遍身，中間多有三過。一者，樂交既淺，其心沉沒，少有智慧用。二者，樂定微少，心智勇發，故不心穩。三者，樂定之心，與慧力等，綿綿美妙，多生貪著，具心迷醉。故經言，是樂〔惟〕聖人能捨，餘人捨為難。三禪欲發有此三過，則樂定不得增長遍身，行者當善調適。云何調適？當用三法：一者，心若沉沒，當用念、精進、慧等法策起。二者，若心勇發，當念三昧定法攝之。三者，心若迷醉，當念後樂及諸勝妙法門，以自醒悟，令心不著。行者若能善修三法，調適樂定，當知樂法必定增長，遍滿身分。是故經言，三禪受遍身樂。問曰：若樂充滿遍身，身具五根，五根之中，悉有樂不？答：樂遍身時，身諸毛孔，悉皆欣悅。爾時五情，雖無外塵發識，而樂法內出，充滿諸根，五根之中，皆悉悅樂。但無外塵對，則不發五識。情依於身，身樂既滿，情得通悅樂，與意識相應，以識內滿故，則遍身而受；所以佛說三禪之樂遍身而受。復次，初禪樂，從外而發，外識相應，意識不相應，內樂不演。二禪之樂，雖從內發，然從喜而生，喜根相應而樂根不相應。樂依於喜，喜尚不遍，況於樂耶？今三禪之樂從內發，以樂為主，內無喜動，念慧因緣，令樂增長遍身，內外充滿，恬愉快樂，世間第一，樂中之上故。佛說行慈果報……問曰：佛說三禪有二時樂，一受樂，二快樂，約何義說耶？答曰：實爾，快樂樂者，樂定初發，未遍身也。受樂樂者，樂既增長遍身受，譬如石中之泉，從內湧出，盈流於外，遍滿溝渠，三禪之樂，亦復如是。「成實論」卷十三分別二禪之喜與三禪之樂時說：
又行者得寂滅三禪，故捨二禪，又從喜生樂淺，離喜生樂深。如人妻子等，不能常喜，以喜從想分別生故；樂不從想分別生，故能常有。行者亦爾，喜初來則以為樂，後則厭離……何故初禪二禪名喜，三禪名樂？答曰：以想分別故名喜，無想分別故名樂。行者於第三禪心轉攝故，無想分別，故名為樂，又得三禪，寂滅轉深，故名為樂……
「禪法要解」云：初禪〔因〕覺觀故，樂不遍身；二禪大喜驚故，〔樂〕不能遍身，三禪無障礙故，樂遍其身。
佛教禪定所產生之樂有一「奇怪」的通相，那就是越執取樂，越思進此樂，則此樂就越小越淺，越不能遍滿。反之，若心不執著喜樂反而捨之，則自然之樂會越大、越深、越遍滿。因此不思惟分別的自然禪樂是最深遠、最殊勝的。
三禪之特徵為成就殊勝上妙之樂，但其經驗仍包括其他方面，共有五支：即捨、念、智、樂、及一心。「釋禪」卷五云：
捨支者：得三禪樂定生時，捨喜〔而〕心不悔……。
念支者：即得三禪之樂，念用三法守護。〔見前〕
智支者：善巧三法，離三過。〔同上〕
一心支者：受樂心息，一心寂定……。
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色界定──入四禪
無論就那一方面來說，四禪、或色界第四禪都是最重要的了。到了四禪，行者之定力已非常深湛，可以起大作用。以四禪之力加上空慧，則能證無我之實相。以四禪之力應用在四大遍處觀上，就能起神通妙用。佛入般涅槃時，亦是由四禪而入涅槃的，四禪的通相是：超越一切喜樂的境界，心境平等，無所愛著，住於不苦不樂、大喜不憂之「捨」受。此時氣息停滅，妄念不生，智慧通明，是發展慧觀的好機會，所以四禪之各種功德，為佛陀所讚，成為佛教禪定之中樞紐。「釋禪」解釋四禪以「捨」為其主要精神時說：
如經偈說，聖人得能捨，餘人捨為難，若能知樂患，見不動大安。……〔故〕「地持經」說〔四禪〕名捨俱禪……（亦名「不動定」）……此定發時，體無苦樂，與微妙捨受俱發，此定與捨根應故，名捨俱禪。……行者欲得四禪，當應深見三禪過患。云何見過？初欲得樂，一心勤求，大為辛苦，既得，守護愛著，是亦為苦，一旦失壞，則復受苦。是故經說，第三禪中，樂無常，動故苦。又此樂法，覆念令不清淨。行者既深見三禪樂有大苦之患，應一心厭離，求四禪種不動定……。
四禪發相〔者〕：行者因中間禪，修行不止，得入未到地，心無動散，即四禪方便定。於後其心豁然開發，定心安穩，出入息斷。定發之時，與捨俱生，無苦無樂，空明寂靜，善法眷屬，類如前說，但無事用喜樂動轉之異。爾時，心如明鏡不動，亦如淨水無波絕諸亂想，正念堅固，猶如虛空，是名世間真實禪定。無諸垢染，行者住是定中，心不依善，亦不附惡，無所依倚，無形無質，亦無若干種種色相，而內成就淨色之法。何以得知？若無淨色根本，則不應於定中，對因緣時發種種色；如通四無量心、勝處、一切處變化等色，一切得現。若無淨色為本者，終不於虛空中現諸色像……。
復此，此四禪種種智，定一心故，念常清淨，亦名不動定，亦名不動智慧。於此禪中，若欲轉緣，學一切事，隨意成就，一切神通變化，霪雨說法，莫不從此定出。如經說，佛於四禪為根本……。
四禪有四支：不苦不樂支。捨支。念清淨支。一心支。此禪初發，與捨受俱發，捨受心數，不與苦樂相應故，言不苦樂支，捨下勝樂，不生厭悔〔之心〕。復次真定以發，未得成就，若心進勝定，則便隨念動轉，不名無動定，是故，定發〔之時〕，心不念著，自能捨離故，名捨支。禪定分明，等智照了故，名念清淨支。定心寂靜，雖對眾緣心無動念，名一心支。
「解脫道論」卷五說四禪云：世尊告諸比丘：有人坐以白毯覆身，從頭至足，一切身分，無處不著。如以白毯無不覆次，如是比丘有清白心，令滿一切身分，以清白心無所不著。譬如有人，白毯自覆，是坐禪人，亦復如是，離一切上煩惱，在第四禪可知，如以白毯覆身，從頭至足，不寒不熱，時節調和，身心清淨。如是入第四禪，不苦不樂，是為捨樂，令滿於身，修定果報……此第四禪已到妙枝彼岸，從此更無妙枝……
第四禪之特徵在超越一切苦、樂、憂、喜、，住於平等不動之心境，此平等不動之心境，即所謂之「捨念清淨」或「念清淨」。「成實論」卷十三論四禪曰：除斷苦樂，先滅憂喜，不苦不樂，捨念清淨，入第四禪…四禪名不動，欲成此不動相，故說無〔苦樂憂喜等〕四色。所以者何？動名發動，行者為苦樂所侵則心動，心動則生貪恚，故斷苦樂，令心不動。問曰：若第四禪受利益最大，何故不名為樂？答曰：是受寂滅，故說不苦不樂。隨心念知此是樂，則名為樂，得第四禪，離三禪樂，故不名為樂。捨念清淨者，此中捨清淨，以無求故，三禪有求，謂此是樂。又此禪中，念亦清淨，所以者何？三禪中以著樂故，憶念清淨。
四禪定有一特殊不共之經驗，為一、二、三禪所無者，就是氣息停滅。「成實論」卷十三論此曰：何故四禪出入息滅？答曰：息依身心。何以知之？隨心細時，喘息亦細。四禪心不動故出入息滅。又如人疲極，若擔重上山，則喘息粗，息時則細，四禪亦爾，以無動相心止息，故出入息滅。有人言，行者得四禪四大故，身諸毛孔閉，是故息滅。此事不然，所以者何？飲食汁流，充遍全身，若諸毛孔閉，則不應行，而實不可，故知四禪心力能令息滅。問曰：四禪中無樂受，是中云何有愛使？答曰：此中有細樂受，但斷粗樂，故說不苦不樂；如風動燈，若置密室，則名不動，是中必有微風，然但無粗風，故名不動，四禪亦爾，必有細樂，斷粗苦樂故，〔權〕名不苦不樂。
關於四禪有「念清淨」之一支，「禪法要解」釋曰：念清淨者，以滅憂、喜、苦、樂四事，故念清淨。問曰：上三禪中不說清淨，此中何以獨說？答曰：初禪覺觀亂故，念不清淨，譬如露地，風中燃燒，雖有脂炷，以風吹故，明不得照。二禪中雖一識攝，以喜大發故，定心散亂，是故不名念清淨。三禪中著樂心多亂此禪定，故不說念清淨。此禪中都無此事故，言念清淨。復次，下地雖有定心，〔有〕出入息故，令心難攝；是中無出入息故，則易攝，易攝故念清淨。復次，第四禪名為真禪，餘三禪者，方便階梯，是第四禪譬如山頂，餘三禪定如上山道，是故第四禪，佛說為不動處，無有定所動處故，有名安穩調順之處。是第四禪相，譬如善禦御調馬隨意所至，行者得此第四禪，欲行四無量心，隨意易得；欲修四念處，修之則易；欲得四諦，疾得不難；欲入四無色定，易可得入；欲得六通，求亦易。何以故？第四禪中，不苦不樂，捨念清淨，調柔隨意，如佛說喻，金師調金，融鍊如法，隨意作器，無不成就……。
以上很清楚的就明第四禪之重要性，為一切入道之樞紐。居四禪之位，則四通八達，各種解脫、證悟、及神通等皆極易成功。前面已經說過，佛家之禪定實在可以止於四禪，不必再「向上」去爭取什麼四空定，徒增複雜及紛擾。何況四空定亦根本不能導致解脫，且有陷入長期無想定之危險，則何必去爭取呢？佛家講四空定，或四無色定，大概是因佛陀先從外道學得此四空定，而知其不究竟，為了表示佛法超勝，故，在四空定之上別開滅受想定，保存了這不必要的四空定。四空定的根本意識究竟是怎麼回事，實在難以捉摸，其細節亦更令人迷惑。今天吾人談色界四禪已經非常困難了，但四禪之基本意義，尚可大致的予以臆測。四空定則臆測亦不太可能。無論中國、西藏或南傳之佛典，談四空定者皆不能滿足我個人最低之求知慾。多年前，在紐約我曾以四禪、八定的問題問鈴木大拙氏，他索性痛快的說：「根本不要去理這一套沒價值的事！」我不同意他的這種看法，我認為四禪及四空定皆有其價值，尤其四禪確有極大之價值。但四空定之價值及意義，吾人今天實在不太容易知道而已。我個人既然對此四空定疑問多於認識，所不擬詳加引述或討論。
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四無色定──入四空定
色界四天，即前四禪也。無色界四天即四空處也，一名四無色定。言無形無色也，亦名四空處定。言既無形色，但以所觀之境為處。如念處、勝處、一切處，悉從所觀處得名也。四空者，一曰空處，二曰識處，三曰無所有處，四曰非有想非無想處。並是無覺無觀聖默然心，及捨俱禪所攝。故經云得虛空處定，不苦不樂，其心轉增也。
空處定者，行者深思色法過罪，若有色身，則內有飢渴疾病麤重虛假等苦，外受寒熱力杖繫縛刑罰等苦。因緣和合，報得此身，即是苦本。且色法繫縛於心，不得自在，是心之牢獄也，何可貪著？虛空無色，虛豁寂靜，無諸過患。作此念已，一心諦觀己身，一切毛孔九竅，悉見虛□，如羅穀相，內外相通，亦如芭蕉，重重無實，如甑篩，如蛛網，漸漸微末，身分皆盡。得是觀時，眼見色壞，聲香味觸，次第皆滅。色法既滅，一心緣空。而色定便謝，空定未發，亦有中間禪。爾時慎勿憂悔，專心精勤念空不捨，則其心泯然，任運自住空緣，此為未到地相也。於後豁然，與空相應，其心明淨，不苦不樂，漸得增長。定中唯見無邊虛空，心無分散。既無色縛，心識澄靜，無礙自在，如鳥出籠，飛騰自在矣。
行者，於空定中，觀破虛空，是外法緣，易於散失，不如識處，是內法緣，定多安穩。於是便捨空處，一心繫緣現在心識，念念不離。即便泯然，任運自住識緣，是未到地定。此後豁然，與識相應。心定不動，而不見餘事，惟見現在心識，念念不住，定心分明。識慮廣闊，無量無邊。亦於定中，憶過去已滅之識，無量無邊；未來應起之識，亦量無邊；悉現定中，與識法相應。識法持心，無分散意，此定安隱，清淨寂靜。心識明利，不可說喻也。
無所有處定者，亦名不用處定。言空為外境，心為內境，捨此二境而不用也。亦名少處定，言此定，一些俱捨。而意根，猶餘少分法塵也，亦名無想定。行者深知識處過患，謂三世心識，無量無邊，緣識入定，非真實法。惟其無心識處，心無依倚，乃名安隱。即捨識處，繫心無所有處。無所有者，非空非識，無為法塵，無有分別。如是知已，靜息其心，而念無所有法。是時識定便謝，而現中間未到地定。爾時行者，一心內淨，空無所依，不見諸法，寂然安隱，心無動搖。得此定時，怡然寂絕，諸想不起。尚不見心相，何況他法？無所分別，是名無所有處定，亦名無想定也。
非有想非無想處定。此定之名，古今解釋，多有不同。然各有義致，故並存之。或曰非想者，非麤相。非非想者，非非細想。此人既無麤相，而尚餘細想故。云非想非非想也。或曰，識處是有想，不用處是無想。今雙遣有無，以非想遣有想，以非非想遣無想故，云非想非非想也。或曰，此定中，不見一切相貌，故言非有想。而若一向無想，如木石則云何能知無想，故言非無想也。
行者，深知無想中過罪，是無所有定。如痴如醉如眠如暗。無明覆蔽，無所覺了，無可愛樂。諦觀其定，受想行識，雖甚細微，而亦不免無常苦空等法。即便謝離，而觀於非有非無。何以故，我今此心，過去現在未來，求之皆不可得，既無形相，亦無處所，當知非有。若果是無，云何名心。若心非無，更無別無。何以故，無非自無，破其有著故，謂之曰無。若無有，則無無。故云非有非無也。如是觀時，不見有無一心。緣中，不念餘事。是為修習非有想非無想定。爾時不用處定，便即謝滅，而得中間禪。其心任運住在緣中。於後忽然真實定發，不見有無相貌，泯然寂絕，心無動搖，恬然清淨，如涅槃相。是定微妙，三界無過。外道證之謂是中道實相涅槃，常樂我淨，愛著是法，更不前進。入此定中，不見有無，而覺有能知非有非無之心，即計此心，謂是真神不滅。若佛弟子，知是四陰和合而有，虛誑不實，無別神知也。
復次，虛空處定。破色故謂空也。識處定，破空故謂識，謂有想也。不用處定，破識故謂無識，謂無想也。今此定，破無所有故，謂非無想。而言非有想非無想。此定，浮沈正等，空有均平，世間禪中，最為尊勝也。
復次，無想有三義：一無想天定，二非有想非無想定，三滅受想定。外道不知方便者，滅心入無想天定。知方便者，滅心入非有想非無想定。佛弟子，滅心入滅受想定。
上面由佛教禪定之數息觀修法，而說到大小乘傳統所共依之四禪定和四空定。（以上摘錄自《佛學今詮》張澄基博士著）
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滅受想定──無漏定
要想入定，必須修行，當你進入定境之後，如果貪著定中的喜樂，繼續不斷地享受下去的話，便無法進入再上一層的境域。所以，由得初襌後再從禪的定中起來，始能進入第二禪，次第進入第八階段，均得如乘火箭，一直往前之時，也在節節揚棄。釋迦世尊發現外道禪尚無一種禪定是真能徹底解脫煩惱的，所以另在第八階段之上，再加一階，稱為滅受想定，也就是滅卻微細的心意感受，五蘊中的行蘊之後，便進入空或真正無我的境界。此定著眼於心理活動的空去，不在於色身的有無；事實上，若在人間修成此定，身體依然存在。四禪八定，雖稱有四種色界天及四種無色界天，如果未捨人間欲界的色身之前，色身雖然仍在欲界的人間，他的精神領域，則已在色界天與無色界天了。
不過那是指正在入定的狀態下，出定心後，如果仍能始終保持定中的心境，那就不是簡單的事了；所以修定而得定的人，大致上會偏於厭離塵世，喜住深山野外，人事不干擾處。
. 九次第定境概說
欲界定
未到地定──近初禪
色界定──入初禪
色界定──入二禪
色界定──入三禪
色界定──入四禪
四無色定──入四空定
滅受想定──無漏定
九次第定境概說
原始佛教把主要的禪定分成九個次第，即所謂「九次第定」是。大乘佛教亦遵循此舊說（其實可不必）：於是九次第定（四個色界的禪定：初禪、二禪、三禪、四禪，加上四個無色界的禪定：空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定，再加上最後的滅受想定，一共是九個。）就變成了天經地義的禪定階梯。這個公式化了的九次第定，因為是佛陀所說，因此被大小乘傳統公認為是修禪定之必經階次。其實大乘佛教因其法門眾多，方便無量，所走的修持路子與原始的佛教有很大的不同處。例如修淨土宗的人，以觀佛相或念佛來習定，其所得之境界及次第，當然與由不淨觀和數息觀等進入色無色界定之道路不相同；禪宗亦不講四禪和四無色定這一套；密宗則修真言、本尊觀、壇城觀，乃至氣脈明點觀，和明空之心性等法，與佛陀當時教其徒眾的那一套很不一樣，所以亦不是走的四禪八定的路子。禪、密、淨三宗所修持的路子不同，其見地亦與原始佛教之教法有若干差異，因此其禪定之階第並不是循四禪、八定這一系統。
再說以實際之功效而論，禪、密二宗得殊勝大成就之人極為眾多。嚴格的說，大乘佛教中有實際的殊勝定慧成就，發生深遠影響的亦唯禪密二宗。歷代修淨土之人得殊勝念佛三昧者亦為數眾多，因念佛而發生淨信、慈悲，作自他二利之宗教事業者亦屈指難數。淨土之修持因著重他力，念佛及祈禱，簡單易行，故能普及，為大眾所能接受及實行者。淨土宗在過去一千數百年中，對中國佛教及人民所作之貢獻實在難以估計。而淨土宗所修之十六觀法，或由持誦佛號而入勝妙禪定者，亦不是四禪、八定的路子。佛陀涅槃後五、六百年間，佛典中記載成就阿羅漢及四禪、八定之事實很多，以後就越來越少。我想佛涅槃千年以後，四禪、八定中之較高的禪定在印度實際上已經成為絕學，根本沒有什麼人能夠作權威的講解和傳授。今天當然更沒有這類的人物。佛典中所載關於色界四禪和無色界之四空定亦多為公式化的記載，極少精彩生動之記述。尤其是無色界之四定，令人越看越糊塗，根本不懂其意義是怎麼回事。描寫四禪以前之欲界定及未到定和初禪之情況尚比較「充分」，越往上走，描述越少；二、三、四禪以上，連無色四定之講述在內，皆可說得上「貧乏」二字。足見越上界的禪定，得到的人也越少，所以根本就不能談。大家只能彼此抄襲舊典舊說，毫無生命內容。今天談四禪、八定實在沒甚意味。但因為四禪、八定為大小乘傳統所「共遵」，此處亦不能不談，對此作一大略介紹，最少亦能對禪定瑜伽學之某一系統，略有一點輪廓的概念。下面簡單的將此八個定，根據傳統之公式記載，略為表述。
原始佛教中所揭示之內外道所共之八定，為色界之四定：即初禪、二禪、三禪和四禪；再加無色界之四定，即空無邊處定、識無邊處定、無所有處定和非想非非想定。此無色界之四定又名為四空定。就佛家之觀念來說，此八個禪定中應以色界之第四個定──即第四禪，為最重要。解脫、證悟、神通，皆由此第四禪而發出。佛陀般涅槃時，亦由此第四禪入。如果沒有四禪以上之四空定，則原始佛教中之禪定學可能更清楚，著重點亦更明顯，由此能發揮之作用亦可能更大。但加上四空定則不但添增了許多複雜性，而且平空增加了許多不必要的問題。但佛陀為什麼一定要說四空定呢？從佛陀的傳記分析判斷，可能是因為佛陀在成道以前，曾就外道仙人阿羅邏及優陀羅學禪，所學之最高禪定即是無色界中之各定，以非想非非想定為其極峰。但因為佛陀在得到這些禪定後，認為皆不徹底不能導致解脫，仍在生死纏縛之中，所以佛陀捨棄外道，而欲自闢門徑。
俟佛陀成道後，他當然要教導其弟子們，為何自己的法門確較外道之四空定更為殊勝，因此四空定也就必然的一並列入了禪定之課程，最後由無我慧而能真正的斷微細我執，而證非想非非想以上的滅受想定。若不是為了標揭己宗之超勝處，則可能四空定一概不要，直接由四禪悟入甚深之無我觀而證解脫，又有何不可呢？佛陀自己入涅槃時，不是由非想非非想和滅盡定而入涅槃，而是由第四禪進入涅槃，足見以涅槃為最高目標為準，四空定並不一定較色界四禪為高或更殊勝（雖然傳統公式作如是說。）四空定可能只是一種禪定之「別路」或「異境」而已。
佛教之禪定學又名為心學（或增上心學），在講解九次第定時，對每一禪定之心理狀態皆嘗試著作詳盡及有規律之界說。例如得了初禪就能克服淫欲，同時許多粗重的煩惱皆暫不現行，但仍有極重的思惟作用，所謂尋、伺，或覺、觀。二禪以上則粗細的思惟作用沒有了。定境越高則心理之各種活動似乎越少，連身心之快樂感受亦逐漸捨去，一味向純一之「捨受」的境界邁進，終而至於第四禪。九次第定之心理狀態及其宗教意義極為複雜，牽涉亦太廣，現在證得這些禪定的人亦付闕如，更無法作較嚴謹之研究，下面僅就佛典中所載有關四禪及四空定之記錄摘述介紹。
原始佛教之宇宙觀把世界分成三個層次：最上為無色界，中間為色界，下面為欲界（而欲界中又包含天、人、鬼、修羅、餓鬼、地獄等六道）。有趣的是佛教這樣劃分不同的眾生，今天看來恐怕不是根據地理學或天文學的觀點，而是根據宗教心理學來劃分的。最下面的欲界中之有情，皆一致具足貪欲，瞋和痴欲。所以叫做欲界；他們都具足各種心理的潛能或動力，例如能夠妒嫉、諂誑、慚愧、憍慢、喜愛、惱怒、懊悔（心所法）………等。因為修習禪定這些念瞋痴欲望及各種心理動能（各心所法）皆由禪定之力而逐漸減輕或伏滅不起現行。禪定越高，這些為煩惱所染的心理動能（心所法）也就越少，甚至全不現行了。
佛教傳統說，人如果得了欲界定。死後即能仗此定力往生欲界上之各天，得了色界定或無色界定，死後亦因此定力往生色界天或無色界天。廿世紀的人讀佛教傳統的各層天堂描寫，大都會啞然失笑，覺得皆為無稽的幻想。美國的大學生常問我：「為什麼欲界一定只有六天而無七天，色界為什麼只有十七天而不是十八天，十九或三十五天呢？」色界每一禪定中皆劃分依定力深淺而往生之各不同天名，為什麼無色界就不如此呢？水的一個分子中含有兩個氫原子和一個氧原子，不多不少，可以試驗及推算證明，各原素中之原子量，原子價等亦有一定。佛教若把宇宙間作決定的數量描述，則必定要有所根據，或由實驗，或由純理論來予以證實。 這種涉及空間之量的描寫（ quantitativedescriptions ）非常精確及具體化； 但是若稍有差錯，則反而使佛學失信於人，不如不談此道還要好些。我非常同情亦同意這種看法。
佛教傳統中所講之各天， 四大部州等天文和地理形態之描寫， 皆為話神學（Mythology ）上的故事。只能用詩意的觀點去看，而不能用事實或智識的觀點去看。但話又說回來了，佛教之三界觀，雖無科學之價值。但確有宗教心理學上之價值。我們如果拋棄其量的描寫成份不談，而在實質的內容上去推敲，則能發現其在宗教心理學上之價值。佛教之欲界、色界、無色界之三界觀，只是說宗教內省之禪定境界確實有三個層次而已。最次或最下之層次是行者具有膚淺之禪定（即所謂欲界定），但仍未能降伏各種貪瞋之欲望，同時其身心亦皆拘於色法之範圍──必依色法才能產生各種活動及感受，其存在亦是依色法而得成立。再進一步得到更高的色界定，則各種煩惱及心理活動（尋、伺等）皆不現行，對禪定所產生之喜樂，亦由小而大，由淺而深；由不定而堅定，最後甚至拋棄此喜樂之境界，進駐至不喜不樂之超然恬適的「捨」之狀態中。這第二層次之禪定仍有色境為其所觀之對象，所以叫做色界定。由於對一切色境發生厭倦感，終至拋棄一切色境甚至能緣之心識，就進入第三最高層之無色界定。由此可見，佛教之三界劃分，是由眾生煩惱之大小來判定的，是由具足或不具足各種深淺之禪定來劃分的，這樣就能知道佛教傳統之三界說及四禪、八定說之根本和內在的意義了。這三種宗教心理狀態之不同層次是可以予以確實建立的。下面當摘錄佛典中有關各定之記載，並略加介述。
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欲界定
由於行者所修之禪定觀法不相同，其境界與覺受亦不是完全一樣，可能有相當大的差異。但佛教傳統則認為無論修那一種觀法，其結果都應該是循欲界定，未到定，而初、二、三、四禪。這也許是因為此四禪及四空定之內容早已在佛教行者的心中有了極深的影響；下意識中亦有意無意的在等候盼望四禪之逐次到來，所以佛教行人，大抵皆循此途而前進。如果行者心中根本就沒有四禪、八定之先入為主的觀念，亦無下意識之自暗示作用，則修數息觀的人，和修「地偏處觀」的人之境界次第可能極不一樣。下面當據︽釋禪波羅密多︾所宗之由數息觀而入各定之次第來討論。
行者修數息觀，由數息到隨息，而進展至「止」或「住」，則已經是進入了禪定的境界，這種最初的或入門的禪定，佛家稱之為欲界定，因為尚有貪、瞋之欲未能除遣的原故。在得欲界定時，行者於止定後：「心漸虛凝，不復緣處」，這叫做粗住，再進一步「其心泯泯轉細」，即是細住。在此粗住和細住將得時，「必有持身法起」，此法發〔生〕時，身心自然正直，坐不疲倦，如物持身。若好持身，但微微扶助身而已。若是粗〔惡之〕持身者〔則〕，堅、急、勁、強；來〔時〕則苦其堅強，去〔時〕則〔反〕寬緩困人此非好法。心既細已，於覺心自然明淨，與定相應，定法持心，任運不動，從淺入深，或經一坐無分散意，所以說此為欲界定，入此定時欲界報身未盡故……。《釋禪波羅密卷五》《摩訶止觀》卷九論欲界定說：﹁…若好持法，持粗細住，無寬急過，或一兩時，或一兩日，或一兩月，稍覺深細。豁爾心地作一分開明，身如雲如影，煚然明淨，與定法相應，持心不動，懷抱淨除，爽爽清冷，隨復空淨，而猶見身心之相，未有支林功德，是名欲界定。「成論」名此十善相應心，閃閃爍爍，不應久住。今言欲〔界〕定，壞弱不牢，稱為閃爍，非定如燈焰也，又稱為電火者。彼論云：七依外更有定，發無漏不？答云：有。欲界定能發無漏，無漏發時〔極為快〕疾，倏如電光，若不發無漏，住時則久。「遺教」云：若見電光，暫得見道。如阿難策心不發，放心取枕，即入電光，電光亦是金剛，金剛不孤，因欲界入無漏，無漏發疾，譬以電光，非欲界定，得此名也。住欲界定，或經年月，定法持心，無懈無痛，連日不出，亦可得也。從是，心後泯然一轉，虛豁不見欲界定中身首衣服床舖，猶如虛空，冏冏安穩。身是事障，事障未來，障去身空，未來得發，是名未到地相。無所知人，得此定謂是無生忍，性障猶在，〔尚〕未入初禪，豈得謬稱，無生定耶？……。﹂
這一段文中，有三點重要關鍵，雖然非欲界定本身之內容所攝，此處亦應提出。
禪定中所見之「虛空」相有多種，並不是所有的虛空相就是般若的無生法忍的境界。
「無漏發時，倏如電光」，與禪宗所說的頓悟情況非常相像，發悟時皆是不預期的，突然到來，其疾速如電光之閃。「若見電光，暫得見道」。
爭取解脫證悟之無漏道並不一定需要極度之禪定，連最起碼的欲界定亦能發悟，趨入無漏。
以上三點雖非欲界定本身之內容問題，但比較重要，所以特別提出。
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未到地定──近初禪
「未到定」，這個名稱見於天台宗之典籍；南傳佛教有Upacara-Samadhi（接近定）一詞，可能即是未到定，在「清淨道論」中則似乎未見到這樣的說法。總之，未到定即介乎欲界定與色界初禪之間的一種禪定。︽釋禪波羅密多次第法門︾卷五云：明證未到地相〔者〕：由此欲界定，復身心泯然，虛豁，失於欲界之身，坐中不見頭手床敷，猶如虛空，此是未到地定，所言未到地者，此地能生初禪故，即是初禪方便定，亦名未來禪，亦名忽然湛心。證此定時，不無淺深之相，今不具明。復次此等定中，或有邪偽，行者應證，其相非一。〔今〕略出二事〔以說明之〕：一定心過明，二者過暗，並是邪定。明者，入定時見外境界青黃赤白，或見日月星辰宮殿等事，或一時日乃至七日不出禪定，見一切事如得神通，此為邪，當急去之。二者若入此定，暗忽無所覺知，如眠熟不異，即是無想心法，能令行者生顛倒心，當急卻之。
十六觸相與十種功德
未到定其實與初禪非常接近，在未到定中行者會發生許多異常的禪境覺受，即是所謂的十六觸相（十六種禪境之感受）。此十六觸相也就是初禪發生之相，所以在講述此十六觸時，︽釋禪波羅密多次第法門︾將之隸屬於初禪發相之項目中。茲為講解方便起見依照普通分法，將此十六觸之覺受仍隸屬於未到定中來說。︽釋禪︾云：
「第一，初禪發相者，行者於未到定中證十六觸成就，即是初禪發相。云何是證〔此十六種觸相〕？若行者於未到定中，入定漸深，身心虛寂，不見內外，或經一日，乃至七日，或一月乃至一年，若定心不壞，守護增長，於此定中，忽覺身心凝然，運運而動，當動之時，還覺漸漸有身如雲得影動發，或從上發，或從下發，或從腰發，漸漸遍身，上發多退，下發多進……若動觸起時，或從頭腰背肋足等處，漸漸遍身，身內覺動，外無動相，似如風發，微微運運，從頭至足，多成退分；腰發成住分；足發多是進分。動觸發時，有支林功德〔出生〕，功德略言十種：空、明、定、智、善心、柔軟、喜、樂、解脫、境界相應。
空者：動觸發時，空心虛豁，不復同前性障未除時。明者：冏淨美妙，皎皎無喻。定者：一心安穩，無有散動。智者：不復迷昏疑網，心解靜利。善心者：慚愧信敬。慚我不曾得此法，以為愧恥，我今尚爾信一切賢聖具深妙法， 敬揖無量。柔軟者：離欲界龐悷粗獷，如腦牛皮，隨意卷舒。喜者：於所得法，而生慶悅。樂者：觸法娛心，恬愉美妙。解脫者：無復五蓋。〔五蓋者：貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑惑。〕境界相應者：心與動觸諸功德相應不亂，又念持相應而不忘失……。」
得初禪時必有八種覺受。第一即是上面所說的動觸，其他七觸是：痒、涼、暖、輕、重、澀、滑。如是八觸次第而發，故名初禪。在此八觸之外，還有另外的相似八觸即：掉、猗、冷、熱、浮、沉、堅、軟。合起來一共是十六觸。︽釋禪︾說明此兩種八觸之差別，及對「觸」字一詞之定義曰：
此八觸與前〔八觸〕相雖同，而細分別〔則〕不無小異……今此禪中有觸樂之事，亦從心由，由數息故，使心軟細，修諸定法。色界定法，住在欲界身中，色定之法，與欲界報身相觸，故有十六觸；次第而生，亦不從外來，而能覺知，故名為觸……。
〔此等觸受之感覺，皆由〕四大而發，因四大生。地中四者：重沉堅澀；水中四者：涼冷軟滑；火中四者：暖熱猗痒；風中四者：動掉輕浮。……
以上所述為十六觸中之第一動觸。動觸之所謂「動」到底是什麼東西，書中沒有說得很清楚。我的猜想是身中的氣分或「內息」發動了，此內息發動，似為一切禪定所發生之初相； 道教講胎息，印度教講真大力（ Kundalini ）或內陽氣，可能皆是一物，真大力氣於內身發動時亦發生諸種功德，與上述之動觸十功德相有若干類似之處，究竟此推想對否尚有待具足證德之大賢教正之。
︽釋禪波羅密多次法門︾論動觸之十功德時，特別提醒行者要注意避免過與不及：「若動觸起時，直爾鬱鬱，不遲不疾。身內運動若薳，〔若〕自急疾手腳搔擾，是太過；若都不動，如被縛者，是則不及。餘冷暖等亦如是。
又就動觸空明十種，覺若過若不及：此中之空：只豁爾無礙，是為正空，若永寂絕，都無覺知者〔為〕太過；若鏗然塊礙是不及。明者：如鏡月了亮，若如白日或見種種光色是太過；若都無所見是不及。定者：只一心澄靜，若縛著不動是太過；若馳散萬境是不及。
息道善根發相
行者善修止觀故，身心調適，妄念止息，因此自覺其心漸漸入定，發於欲界及未到地等定，身心泯然空寂，定心安隱，於此定中，都不見有身心相貌，於後或經一坐二坐，乃至一日二日，一月二月，將息不得，不退不失，即於定中，忽覺身心運動八觸而發者，所謂覺身動、痒、冷、暖、輕、重、澀、滑。當觸發時，身心安定，虛微悅豫，快樂清淨，不可為喻，是為知息道根本禪定善根發相。行者或於欲界未到地中忽然覺息出入長短，遍身毛孔，皆悉虛□，即以心眼見身內三十六物，猶如開倉，見諸麻豆等〔清晰無比，歷歷目前〕，心大驚喜，寂靜安快，是為隨息殊勝善根發相……。
以上說由數息觀純熟後，漸次發生之覺受相。因為行者所修之禪定不同，所以其覺受亦不盡相同。修不淨觀者就會發生下列的覺受。
不淨觀善根發相
行者或於欲界未到定，於此定中，身心虛寂，忽然見他男女身死，死已膨脹爛壞，蟲膿流出，見白骨狼籍，其心悲喜，厭患所愛，此為〔不淨觀中九想觀之〕善根發相。或於定靜之中，忽然見內身不淨，外身膨脹狼籍，自身白骨從頭至足，節節相柱，見是事已，定心安隱，驚悟無常……或於定心中，見於內身及外身，一切飛禽走獸，衣服飲食屋舍山林，皆悉不淨，此為大不淨善根發相。
得到或趨入禪定的人，不僅會有種種生理及心理之奇特覺受，其宗教情緒及熱誠亦會自然而然的增長發生，智慧和慈悲亦自然增長，所以善根發相之第三、四、五，即是如下所述。
慈心善根發相
行者因修止觀故，若得欲界未到地定，於此定中，忽然發心，慈念眾生，或緣親人得樂之相，即發深定。內心悅樂清淨，不可為喻、中人、怨人，乃至十方一道眾生，亦復如是。從禪定起，其心悅樂，隨所見人，顏色常和，是為慈心善根發相，悲、喜、捨心發相，類此可知也。
因緣觀善根發相
行者因修止觀故，若得欲界未到地定，身心靜定，忽覺悟心生，推尋三世無明行等諸因緣中，不見人我，即離斷常，破諸執見，得定安穩，心生法喜，不念世間之事，乃至五陰、十二處、十八界中，分別亦如是，是為因緣觀善根發相。
念佛善根發相
行者因修止觀故，若得谷界未到地定，身心空寂，忽然憶念諸佛功德相好，不可思議，所有十力、無畏、不共、三昧、解脫等法，不可思議；神通變化，無礙說法，廣利眾生，不可思議；如是等無量功德，不可思議，作是念時，即發愛敬心生，三昧開發，身心快樂，身心安穩，無諸惡相，從禪定起，身心輕利，自覺功德巍巍，人所愛敬，是為念佛三昧發相……。
十種邪觸與二十種邪法
「釋禪」第三卷中有一大段說明如何簡別正、邪二種不同的觸相，解釋十種邪觸和二十種邪法，對修習禪定的人非常要緊，故摘錄如下：
〔十種邪觸者〕：觸體增減。定、亂。空、有。明、闇。憂、喜。苦、樂。善、惡。愚、智。縛、脫。心強、軟……。
觸體增減：如動觸發時，或身動、手起、腳亦隨，然外人見其兀兀如睡，或如著 鬼，身手紛動，或坐時見諸異境，此為增相。減〔相〕者，動初發時，若上若下，未及遍身，即便漸漸減壞，因此都失境界，坐時蕭索，無法持身，此為減相。
定、亂：動觸發時，識心及身為定所縛，不得自在，或復因此便入邪定，乃至七 日不出。亂者，動觸發時，心意撩亂，攀緣不住。
空、有：觸發之時都不見身，謂證空定。有者，觸發心動觸發時，覺身堅硬，猶 如木石。
明、闇：觸發之時，見外種種光色，乃至日月星辰，，青黃赤白，種種光明。闇 者，觸發之時，身心闇暝，如入暗室。
憂、喜：憂者，觸發之時，其心熱惱，憔悴不悅。喜者，觸發之時，心大慶悅， 勇動不能自安。
苦、樂：苦者，觸發之時，身心處處痛惱。樂者，觸發之時，甚大快樂，貪著纏 綿。
善、惡：善者，觸發之時，念外散〔亂、惱〕善覺觀，破壞三昧。惡者，觸發之 時，即無漸、無愧等惡心生。
愚、智：愚者，觸發之時，心識愚惑，返惛顛倒。智者，觸發之時，利使知見， 心生邪覺，破壞三昧。
縛、脫：縛者，觸發之時，五蓋及諸煩惱，覆蔽心識。脫者，觸發之時，謂證空 、無相定、得道、得果、斷結解脫，生增上慢。
心強、軟：強者，觸發之時，其心剛強，出入不得自在，猶如瓦石，難可迴變， 不順善道。軟者，觸發之時，心志軟弱，易可敗壞，猶如軟泥，不堪為器。
如是等十種邪觸，擾亂坐心，破壞禪定，令心邪僻，是為邪定發相。復次二十邪法，隨有所變，若不〔認〕別邪偽，心生愛著者，因或失心狂逸或笑或啼，或時驚狂漫走，或時得病，或時致死，或時自欲投巖赴火，自絞自害，如是障惱非一。復次廿種邪法中，隨有發一邪法，若與九十六種〔外〕道鬼神法相應，而不覺識者，即念彼道，行彼法，於所得法中，鬼神隨念便入，因是證鬼神法門。鬼加其勢力，或發諸深邪定，及智慧辯才，知世吉凶，神通奇異，現希有事，感動眾生，廣行邪化。或大作惡，破人善根，或雖作善，而所行偽雜，世人無智，但見異人謂是賢聖，深心信伏，然其內心顛倒，專行鬼法，常以鬼法教人，故信行之者，則破正戒，破正見，破威儀，破淨命。或時噉食糞穢，裸形無恥，不敬三尊、父母師長。或毀壞經書，形像塔寺，作諸逆罪，斷滅善根，現平等相。或自讚說，所行平等，故於非道，無障無礙，毀他修善，云非正道；或說無因無果，或說邪因邪果，如是邪說紛然，壞亂正法，其有聞受之者，邪法染心，既內邪禪三旦智，斷功德種種法門，外則辯才無盡，威風化物，故得名聞眷屬，供養禮敬，稱嘆等別。是以九十六種道經云：人為說法，鬼神加力，則一切聞者，無不信受，一切見者，咸生愛敬，以有如斯等事故，深心執著，不可迴轉，邪行顛倒，種種非一，若如是者，當知是人，遠離聖法，身壞命終，墮三惡道中……
以上摘錄了一些有關修禪定所容易發生之各種錯誤，或「邪途」。在引述之十項邪觸中。如增減、定亂、空有等，其毛病皆出在過甚或「偏」（ extremes ）。任何覺受，如果過甚，則會發生偏差，這是第一點。禪定之覺受，如果使人不能自主，及違反宗教和道德之基本規範，則亦是發生了毛病，這是第二點。由於深入錯誤的禪定（邪定），則行者亦能因邪定之力發生極大的宗教事業作用，但其心理及意樂皆發生偏差，自私和煩惱皆逐漸加強與道相違，這是第三點。一切錯誤的結果皆脫離不了自我及執著之加深，任何禪定之結果若是增長執著，則必然是錯誤的。
從另一方面說，佛典中所載各種魔事及邪定，看多了使人害怕，有動輒得咎的顧慮，所以使許多人裏足不前，不敢去修禪定了。三十年前有一位熟道友、老居土，為中國佛界中之有名人物。他因害怕修行出毛病，所以到處求法、多聞，準備將來在修禪定出了毛病時，有法子對治，結果他求了一輩子的法，在臨死以前仍覺得所求的法不夠，結果未求完就一命嗚呼了，豈不愚哉？修行是一件艱苦因難的事，誤途亦多，但不能說因為如此就顧慮太多而根本不作修行的打算了。佛經中明白揭示對治一切魔難及誤途之辦法，其主要點不外乎：
殷重祈請，求佛加佑，使入正途，脫離魔難。
懺悔一切罪業，及努力於使身、口、意清淨之作為。
培養慈悲，廣行善行，作利人濟世之行。
破除以自我為中心之種種執著。
觀察一切法空，畢竟如幻，深觀無我及般若空性。
以上五點為破除一切魔難之法，決無差失也。
此處使人想起佛教禪定之實地修習，並不是一種單純的生理和心理訓練，本質上仍為一種宗教行為。是一個整體的徹頭徹尾的身心奉獻和努力。因此必然牽涉到行者之整個人格及其宗教情操和言行。所以是一個相當複雜的問題，不可用片面或單獨的觀點去克察，而是應該用全體或多角之方式去研討的。
關於習禪所遇見之魔事或歧途，我想大抵發生在初禪以前，即相當於欲界定和未到定之階次。此一階段因身心發生各種轉變，定力亦不堅固，所以較容易出毛病，俟定力純熟穩固之後，就不太會有這種種困難發生了。
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色界定──入初禪
初禪為其他上界禪定之基礎，所以頗為重要，「釋禪波羅密多次第法門」所講的初禪是由數息觀而入的，此與南傳佛典中著重由「地偏處」觀入四禪不太一樣。「釋禪」在說十六殊勝時，講述修氣息而入定之實情頗詳，茲摘錄如下：
〔隨息觀知息出入〕行者既調息綿綿，一心依隨於息，息若入時知從鼻入至臍，若出時知從臍出至鼻，如是一心照息，依隨不亂，爾時知息粗細之相。粗者知風喘氣為粗，細者知息相為細，譬如守門之人，知門人出入，亦知好人惡人，知好則進，惡則遮。
復次，知粗細者：入息則粗，出息則細，何故爾？入氣利急，故相粗，出息澀故細。復次，知輕重：知入息時輕，出息時重，何以故？入息既在身內，即令體輕，出息時身無風氣，則覺身重。復次，知澀滑：入息時滑，出息時澀，何以故？息從外來，風氣利故則滑，從內出，吹內滓穢，塞諸毛孔則澀。復次，知冷暖：知入息時冷，出息時暖，何以故？息從外來，冷氣而入故冷，息從內出，吹內熱氣而出故暖。復次，知久近：入息時近，出息時久，何以故？息入既利則易盡，故近，息出澀則難盡，故久。復須覺知，因出息故，則有一切眾苦煩惱，生死往來，輪轉不息，心知驚畏，行者〔修〕隨息之時，知息有如是等法相非一，故云知息入出也……。
上面一段所講之觀察氣息出入之情形頗詳，這已經是「數息觀」之第二步「隨息觀」了，第一步數息早已純熟才能進入隨息，盡如前述。由於知出入、知粗細、知輕重、澀滑、冷暖、久近等， 這樣細細的觀察出入息，行者之覺心（ awareness ）必定自然越來越明，心息相依越來越近，亦越來越細，極易趨入禪定矣。
知息長短者：若證欲界地時，宜是定明淨，都不覺知息中相貌，今此中初得定時，即〔反而能〕覺息中長短之相。云何為覺？若心定時，覺入息長、出息短。何以故？心既靜，住於內，息隨心入故，入則知長；既心不緣外故，出則知短。復次，覺息長則心細，覺息短則心粗，何以故？心細則息細，息細則入從鼻至臍，微緩而長，出息從臍至鼻亦爾。復次，息短故覺心細，息長故覺心粗，何以故？如心既轉靜，出息從臍至胸即盡，入息從鼻至咽間即知盡。此則心靜故覺息短〔與前不同也〕。覺長故心粗者，如行者心粗故覺息從臍至鼻，從鼻至臍，道路長遠，此則因心粗故覺息長〔也〕。復次短中覺長則定細，長中知短則是粗，何故爾？如息從鼻至胸則盡，此行處短而時節長也。若就此而論，短中覺長則定細，覺長中而短〔則〕是粗者，如心粗故息從臍至鼻，道里極長時節短，欻然之間即出至鼻，何以故？心粗氣息行疾故，此雖長而短，然此息短則是心粗也。故云，短中長而細，長中細而粗也……。
知息遍身者：對未到地定，若根本未到地，直覺身相泯然，如虛空。爾時實有身息，但以眼不開故，不覺不見。今殊勝中發未到地時，亦泯然入定，即覺漸漸有身如雲影，覺出入息，遍身毛孔，爾時亦知息長短相等……。
上引各節，我想都是作者親身經驗，所以比許多佛典中那些死僵了的公式數目術語要生動得多。在知息之觀法中，修到了能夠覺知息遍全身，則心息必定相依、通暢、微細。禪定此時可以算是有了相當的基礎了。「釋禪」云：「息遍身者，形心既安，則氣道無壅，如似飲氣既統遍身中。」經中雖未明言，我想覺知之息遍全身，無絲毫壅塞，為得初禪之必需條件，若行功不到此，則較深之其他禪定根本不可能也。
「釋禪」卷八云：發初禪時即豁然見自身九萬千孔空□，氣息遍身毛孔出入，雖心眼明見遍身出入，而入無積聚，出無分散，來無所經由，去無所履涉；即見身內三十六物一一分明……皮筋肉骨……脾腎心肝……是名初禪初證之相……。行者住此定內三昧漸深，覺息後五臟內息相各異；所謂青黃赤黑白等隨臟色別，出至毛孔，若從根入，色相亦不同。如是分別氣相非一。復見此身薄皮、厚皮、膜肉，各有九十九重，大骨小骨三百六十及髓，各有九十八重，於此骨肉之間有諸蟲，四頭四口九十九尾，如是形相非一，乃至出入來去，音聲語亦悉覺知。唯腦有四分，分有十四重，身內五臟，葉葉相覆，猶如蓮花，孔窺空□，內外相通，亦各有九十九重，諸物之間亦各有八十戶蟲，於內住止，互相役使；若行者心靜細時，亦於定內聞諸蟲語言音聲，或時因此發解眾生語言三昧……三明後證之相。行者三昧智慧轉深淨明利，復見氣息調和同為一相，如琉璃器非青黃赤白，亦見息之出入，無常生滅，悉皆空寂……
上面這段記載，有些讀者可能認為十分怪異，但修禪定之人，於定中親見自身之各器官，及器官中皆有各種戶蟲，則為一極普遍之經驗。道教張三丰真人傳中亦有類似的記載，並說在得道時各蟲間之戰鬥，及最後以真火燒死全身之尸蟲之經驗，驚心動魄，歷歷如繪。張三丰最後說這些經驗若非自己親身經歷，如何信得及？此等經驗之科學解釋，今日吾人之智識尚遠不能夠。但其在禪定學之重要性則不可忽視也。
初禪除了上述之八觸和十種功德以外其內容尚有消極的伏遣五蓋障，離去貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔及疑慮，和積極的證取五種覺受或五支。得了初禪定的人，就一定能捨離五蓋，這是什麼原故？
「釋禪」云：離貪欲蓋者：欲界之樂粗淺，今得初禪之樂細妙，以勝奪輕，故能離五欲。離瞋者：欲界苦緣逼迫，故生瞋。得初禪時，無有諸逼迫，樂境在心，故無瞋。離睡眠者：得初禪時，身心明淨，定法所持，心不昏亂，觸樂自娛，故不睡也。離掉悔者：禪定持心，任運不動，故能離掉。由掉故有悔，無掉即無悔。離疑〔慮〕者：未得初禪時，疑有定無定，今親證定，疑心即除，故得離疑。
初禪之積極性的功德則有五個， 即所謂的五支： 覺、觀、喜、樂、一心。 覺（Vitarka ， 巴利文 Vitakka ）亦譯作尋；觀（ Vicara ）亦作伺。通常皆以「覺」為一種粗略的心理認識，以「觀」為一種仔細觀察入微的認識，「覺」是了取境界之大略輪廓的粗相，「觀」則是仔細觀察所緣境之種種一切，細加分別而認取其詳情。
「釋禪」解釋覺和觀說：若初觸，觸身在緣，名覺；細心分別〔之，則有〕八觸及十眷屬〔或十功德〕，名為觀。
總之，初禪有很強烈的粗細不同之心理觀察活動。還沒有達到停止心理活動的境地，到了二禪以上就沒有覺和觀的心理活動了。「釋禪」解釋初禪之五支說：
覺支──謂初心覺悟也。
觀支──謂細心分別也。
喜支──謂其心慶悅也。
樂支──謂其心恬澹也。
一心支──謂寂然不散也。
初禪五支中，以覺、觀二支為其特色，因為向上去到了二、三、四禪一切覺觀之粗細心理觀察之活動皆已停止。所以就禪定的進展來說，思惟作用是被認為有害的。初禪之有覺、觀，亦屬非常自然的事；因為行者初次趨入禪定之門，身心發生許多前所未有的奇特經驗，他當然會用粗細不同的思惟作用予以觀察。例如說，觀氣息出入之長、短、粗、細，遍身還是不遍身，觀身中諸臟腑之活動情況，乃至觀禪定之八種主要經驗（人）之詳細狀況，這些都是「覺」和「觀」的作用。此亦人情之常，為初得禪定者所不可避免者。等到禪定轉深，則對這一切禪定的觸受皆不再感興趣，而捨棄之，以求更高之靜定境界了。
喜支，此處說為是「其心慶悅」。喜， Piti, Rhys Davids 譯作 emotion of joy, delight, zest 。似乎是指心理上一種愉快及熱心。「清淨道論」則將喜 Piti 分為五種；最後兩種 Ubbega Piti 及 Pharana Piti 表示激動的快樂和狂喜（ rupture ）狀態。
「解脫道論」卷第四論「喜」云：喜樂者，心於是時，大歡喜戲笑，心滿清涼，此名為喜。問：喜何相？何味？何起？何處？幾種喜？答：喜者謂欣悅遍滿為相，歡適是是味，調伏亂心是起，踊躍是處。幾種喜？六種喜。從欲生，從信生，從不悔生，從寂寂生，從定生，及〔從〕菩提分生喜。云何從欲生〔喜〕？貪欲染著心〔生〕喜，是名欲生喜。云何從信生〔喜〕？多信人心喜……。云何從不悔生〔喜〕？清淨持戒人眾生歡喜。云何從寂寂生〔喜〕？入初禪人生。云何從定生〔喜〕？入二禪生喜。云何菩提分生喜？於第二禪修出世間道喜。復次，說喜〔有〕五種：謂笑喜、念念喜、流喜、越喜、滿喜。
笑喜者──如細雨沾身，令毛皆豎。
念念喜者──生滅不住，如夜時雨。
流喜者──如油下流，久灌其身，終不週遍。
越喜者──周匝一切，心生歡喜，不久便失，如貧人見伏藏。
滿喜者──身住周滿，如雷如雨……。
「釋禪」論初禪支云：喜支者，且細心分明思量，覺知六觸等微妙王寶，昔所未逢，是以心喜慶悅，又知所失，欲樂甚少。今得初禪功德，其樂甚多，如是覺觀，利我不少，深心慶悅，踊躍無量，故名喜支。
樂支：喜與樂究竟有何不同耶？普通的說法是，喜粗，樂細；喜不堅固，而樂堅固；喜是心理上踊躍愉快的成份較多，樂則是實實在在的享受身心之快樂。
「釋禪」云：踊躍心中故名喜，恬靜心中故名樂……行者初緣得樂，心生歡喜，未及受樂，名喜。後緣喜情既息，以樂自娛，故名樂。譬如餓人得食，初得歡喜，未及受其味，故名喜。復得食之，方受味中之樂，故名樂。
「解脫道論」卷四論初禪之喜樂云：初禪以喜樂為水，以樂觀為手，以攪作丸，能生寂寂，所成心心數法，喜樂相隨成一丸，釋心不散亂，置於禪事……初禪於身上下，從頭至足，從足至髑髏，皮髮內外，喜遍滿，住於不退……。
一心支：初禪之第五項證驗是一心，或一心不亂，此為一切禪定之通相，不可缺少者。「釋禪」論一心支極為簡單，寥寥數語：
一心支者，經久受樂心息，雖有覺觸等事，而心不緣，既無分散，定住寂靜，故名一心。
以上根據各書，摘錄其有關初禪和未到定之要點，對之作了一個簡略的介紹，如果引證並講解全部九次第定，所佔之篇幅及時間實在太多，讀者若於此問題有興趣，可參讀各原典。
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色界定──入二禪
由初禪進入到二禪，或由二禪進入到三禪、四禪，乃至四空定，一切由下至上之禪定，行者皆有一個共同的心理，那就是厭棄已經得了的禪定，而一心嚮往趨向更高的上界禪定。若無此向上的心理，則行者當永守已得之禪定，不會更有進步了。例如，從初禪進入二禪的人，必需對初禪之性質發生厭倦和厭棄之心。尤其對覺、觀的心理活動感到疲倦，而思停息之，因而努力爭取正界之二禪。
「釋禪」云：
次明第二禪者，如偈說：知〔覺、觀〕二法亂心，雖善而應離。如大水澄靜，波蕩亦見。譬如人大極安慰睡眠時，若有呼喚聲，其心大惱亂；攝心入禪時，以覺觀為惱，是故除覺觀，得入一識處，內心清淨故，定生得喜樂，得入此二禪。喜勇心大悅。佛以此偈中，廣明中間禪〔及〕二禪相……二禪〔者〕，亦名無覺無觀三昧。所以者何？得中間禪斷覺，二禪內淨發故，斷觀〔者〕，亦名聖默然定，以覺觀語言滅故，故名默然……〔二禪〕又名喜俱禪為，〔因為〕此定發生時，與喜俱發故……
「釋禪」說：行者對覺觀之心理活動，因其逐漸擾亂極靜定之心，所以漸漸對之非常厭煩，而思加以除滅。同時知道初禪由覺觀所產生的喜和樂的覺受，都是非常粗淺的，二禪之喜樂則由「內淨」而發，遠較勝妙。「釋禪」對由未到地至二禪時之境界說：
〔於未到定中〕，經久不失不退，專心不止；於後其心豁然明淨皎潔，定心與喜俱發，亦如人從暗室中出，見外日月光明，具心豁然明亮，內淨十種功德眷屬俱發之義，具如初禪發相，但以內淨定具發為異耳……
此處所言之內淨，即是指離去覺觀之心，非常恬靜澄清，由此心所發之禪定及喜樂，此較為深為勝。「禪法要解」云：
以覺觀滅故，內得清淨，無覺無觀，入於二禪。問曰：云何是二禪相？答曰：經中說言，滅諸覺觀，若善，若無記，以無覺觀動故，內心清淨，如水澄靜，無有風波，星月諸山，悉皆照見，如是內心清淨故，名賢聖默然〔定〕……〔又〕初禪覺觀故，樂不遍身，二禪大喜驚故，〔樂〕不能遍身，三禪無障礙故，樂遍其身……
因此二禪之特徵在獲得「大喜」，樂及一心雖勝初禪，但仍遠不及三禪之超勝之大樂及四禪之一心，所以二禪又特別名叫做喜俱禪。「解脫道論」卷五云：
是故世尊告比丘言：如池生水非四方來，亦非雨出，若有時節，是從泉出，清冷浸灌，盈溢流遠。如是比丘，此身從〔禪〕定生喜樂，令得清涼，無不潤澤，從定生喜，周遍身心，猶如泉水。彼坐禪人入第二禪，其身可知，如不從四方，無流水來，無天雨水；如是覺觀滅可知，如是從泉出流，令身成滿，不起波浪，如是從定生喜樂，此名色身令滿，不起亂心。如以冷水令身清涼，遍一切處，如是從定生喜樂，一切名色身滿足，修定果報……
「釋禪」總述二禪有四支：內淨支、喜支、樂支、一心支。
內淨支者：既離覺觀，依內淨心發定，皎潔分明，無有垢穢故，名內淨支。喜支者：定與喜俱發，行者深心自慶，於內生喜，定等十種功德善法故，悅豫無量故，名喜支。樂支者：行者受於喜中之樂，恬澹悅怡，綿綿美快，故名樂支。一心者：受樂心息，既不緣定內喜樂。復不緣外念思想，一心不動故，名一心支。
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色界定──入三禪
三禪之特點，據說在其極度之大樂；佛典中形容極大之安樂，時常以「三禪之樂」來作譬喻。「解脫道論」卷五說三禪云：爾時坐禪人，已修第二禪，身得自在……知二禪過患，見三禪功德，起第三禪。云何二禪過患？謂……與喜滿相應，故禪成粗，以喜成滿，心大踊躍，不能起餘禪枝，若著於喜，是則為失……已觀二禪過患，復見三禪功德，是依「定相」作意，令喜心滅，以由喜樂受持心，如是作意，不久以無喜樂，令心得安，體三禪枝，彼坐禪人不染喜，故得捨念智，以身受樂，是聖所說，得捨念智，樂住第三禪正受，是「地一切入」功德，不染喜故……
「脫道論」描寫三禪之樂說：是故世尊告諸比丘：如是比丘，於鬱波羅花，分陀利池花……水生，水增長，從水起，住水中，從根至首以令水滿其中；如是比丘，此身以無喜之樂令滿潤澤，以無喜之樂遍滿身心，於是如鬱波羅，分陀利花，從水而起，如是入第三禪，其身當知如藕生水，從根至首一切皆滿，如是入第三禪，其身以無喜之樂，遍滿身心，修定果報……
三禪因為禪樂極大，所以又名樂俱禪，所謂「此定功德眷屬，與遍身樂俱發故」。
「釋禪」解釋三禪說：三禪發相者：加功不止，一心修習，其心湛然安靜，爾時樂定未發，而不加功力，心自澄靜，即是三禪未到定。於後其心泯然，入定不依內外，與樂俱發，當樂發時，亦有德眷屬，具如前辨，但無動勇之喜為異。而綿綿之樂，從內心而發，心樂美妙，不可為喻，樂定初生，既未遍身，中間多有三過。一者，樂交既淺，其心沉沒，少有智慧用。二者，樂定微少，心智勇發，故不心穩。三者，樂定之心，與慧力等，綿綿美妙，多生貪著，具心迷醉。故經言，是樂〔惟〕聖人能捨，餘人捨為難。三禪欲發有此三過，則樂定不得增長遍身，行者當善調適。云何調適？當用三法：一者，心若沉沒，當用念、精進、慧等法策起。二者，若心勇發，當念三昧定法攝之。三者，心若迷醉，當念後樂及諸勝妙法門，以自醒悟，令心不著。行者若能善修三法，調適樂定，當知樂法必定增長，遍滿身分。是故經言，三禪受遍身樂。問曰：若樂充滿遍身，身具五根，五根之中，悉有樂不？答：樂遍身時，身諸毛孔，悉皆欣悅。爾時五情，雖無外塵發識，而樂法內出，充滿諸根，五根之中，皆悉悅樂。但無外塵對，則不發五識。情依於身，身樂既滿，情得通悅樂，與意識相應，以識內滿故，則遍身而受；所以佛說三禪之樂遍身而受。復次，初禪樂，從外而發，外識相應，意識不相應，內樂不演。二禪之樂，雖從內發，然從喜而生，喜根相應而樂根不相應。樂依於喜，喜尚不遍，況於樂耶？今三禪之樂從內發，以樂為主，內無喜動，念慧因緣，令樂增長遍身，內外充滿，恬愉快樂，世間第一，樂中之上故。佛說行慈果報……問曰：佛說三禪有二時樂，一受樂，二快樂，約何義說耶？答曰：實爾，快樂樂者，樂定初發，未遍身也。受樂樂者，樂既增長遍身受，譬如石中之泉，從內湧出，盈流於外，遍滿溝渠，三禪之樂，亦復如是。「成實論」卷十三分別二禪之喜與三禪之樂時說：
又行者得寂滅三禪，故捨二禪，又從喜生樂淺，離喜生樂深。如人妻子等，不能常喜，以喜從想分別生故；樂不從想分別生，故能常有。行者亦爾，喜初來則以為樂，後則厭離……何故初禪二禪名喜，三禪名樂？答曰：以想分別故名喜，無想分別故名樂。行者於第三禪心轉攝故，無想分別，故名為樂，又得三禪，寂滅轉深，故名為樂……
「禪法要解」云：初禪〔因〕覺觀故，樂不遍身；二禪大喜驚故，〔樂〕不能遍身，三禪無障礙故，樂遍其身。
佛教禪定所產生之樂有一「奇怪」的通相，那就是越執取樂，越思進此樂，則此樂就越小越淺，越不能遍滿。反之，若心不執著喜樂反而捨之，則自然之樂會越大、越深、越遍滿。因此不思惟分別的自然禪樂是最深遠、最殊勝的。
三禪之特徵為成就殊勝上妙之樂，但其經驗仍包括其他方面，共有五支：即捨、念、智、樂、及一心。「釋禪」卷五云：
捨支者：得三禪樂定生時，捨喜〔而〕心不悔……。
念支者：即得三禪之樂，念用三法守護。〔見前〕
智支者：善巧三法，離三過。〔同上〕
一心支者：受樂心息，一心寂定……。
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色界定──入四禪
無論就那一方面來說，四禪、或色界第四禪都是最重要的了。到了四禪，行者之定力已非常深湛，可以起大作用。以四禪之力加上空慧，則能證無我之實相。以四禪之力應用在四大遍處觀上，就能起神通妙用。佛入般涅槃時，亦是由四禪而入涅槃的，四禪的通相是：超越一切喜樂的境界，心境平等，無所愛著，住於不苦不樂、大喜不憂之「捨」受。此時氣息停滅，妄念不生，智慧通明，是發展慧觀的好機會，所以四禪之各種功德，為佛陀所讚，成為佛教禪定之中樞紐。「釋禪」解釋四禪以「捨」為其主要精神時說：
如經偈說，聖人得能捨，餘人捨為難，若能知樂患，見不動大安。……〔故〕「地持經」說〔四禪〕名捨俱禪……（亦名「不動定」）……此定發時，體無苦樂，與微妙捨受俱發，此定與捨根應故，名捨俱禪。……行者欲得四禪，當應深見三禪過患。云何見過？初欲得樂，一心勤求，大為辛苦，既得，守護愛著，是亦為苦，一旦失壞，則復受苦。是故經說，第三禪中，樂無常，動故苦。又此樂法，覆念令不清淨。行者既深見三禪樂有大苦之患，應一心厭離，求四禪種不動定……。
四禪發相〔者〕：行者因中間禪，修行不止，得入未到地，心無動散，即四禪方便定。於後其心豁然開發，定心安穩，出入息斷。定發之時，與捨俱生，無苦無樂，空明寂靜，善法眷屬，類如前說，但無事用喜樂動轉之異。爾時，心如明鏡不動，亦如淨水無波絕諸亂想，正念堅固，猶如虛空，是名世間真實禪定。無諸垢染，行者住是定中，心不依善，亦不附惡，無所依倚，無形無質，亦無若干種種色相，而內成就淨色之法。何以得知？若無淨色根本，則不應於定中，對因緣時發種種色；如通四無量心、勝處、一切處變化等色，一切得現。若無淨色為本者，終不於虛空中現諸色像……。
復此，此四禪種種智，定一心故，念常清淨，亦名不動定，亦名不動智慧。於此禪中，若欲轉緣，學一切事，隨意成就，一切神通變化，霪雨說法，莫不從此定出。如經說，佛於四禪為根本……。
四禪有四支：不苦不樂支。捨支。念清淨支。一心支。此禪初發，與捨受俱發，捨受心數，不與苦樂相應故，言不苦樂支，捨下勝樂，不生厭悔〔之心〕。復次真定以發，未得成就，若心進勝定，則便隨念動轉，不名無動定，是故，定發〔之時〕，心不念著，自能捨離故，名捨支。禪定分明，等智照了故，名念清淨支。定心寂靜，雖對眾緣心無動念，名一心支。
「解脫道論」卷五說四禪云：世尊告諸比丘：有人坐以白毯覆身，從頭至足，一切身分，無處不著。如以白毯無不覆次，如是比丘有清白心，令滿一切身分，以清白心無所不著。譬如有人，白毯自覆，是坐禪人，亦復如是，離一切上煩惱，在第四禪可知，如以白毯覆身，從頭至足，不寒不熱，時節調和，身心清淨。如是入第四禪，不苦不樂，是為捨樂，令滿於身，修定果報……此第四禪已到妙枝彼岸，從此更無妙枝……
第四禪之特徵在超越一切苦、樂、憂、喜、，住於平等不動之心境，此平等不動之心境，即所謂之「捨念清淨」或「念清淨」。「成實論」卷十三論四禪曰：除斷苦樂，先滅憂喜，不苦不樂，捨念清淨，入第四禪…四禪名不動，欲成此不動相，故說無〔苦樂憂喜等〕四色。所以者何？動名發動，行者為苦樂所侵則心動，心動則生貪恚，故斷苦樂，令心不動。問曰：若第四禪受利益最大，何故不名為樂？答曰：是受寂滅，故說不苦不樂。隨心念知此是樂，則名為樂，得第四禪，離三禪樂，故不名為樂。捨念清淨者，此中捨清淨，以無求故，三禪有求，謂此是樂。又此禪中，念亦清淨，所以者何？三禪中以著樂故，憶念清淨。
四禪定有一特殊不共之經驗，為一、二、三禪所無者，就是氣息停滅。「成實論」卷十三論此曰：何故四禪出入息滅？答曰：息依身心。何以知之？隨心細時，喘息亦細。四禪心不動故出入息滅。又如人疲極，若擔重上山，則喘息粗，息時則細，四禪亦爾，以無動相心止息，故出入息滅。有人言，行者得四禪四大故，身諸毛孔閉，是故息滅。此事不然，所以者何？飲食汁流，充遍全身，若諸毛孔閉，則不應行，而實不可，故知四禪心力能令息滅。問曰：四禪中無樂受，是中云何有愛使？答曰：此中有細樂受，但斷粗樂，故說不苦不樂；如風動燈，若置密室，則名不動，是中必有微風，然但無粗風，故名不動，四禪亦爾，必有細樂，斷粗苦樂故，〔權〕名不苦不樂。
關於四禪有「念清淨」之一支，「禪法要解」釋曰：念清淨者，以滅憂、喜、苦、樂四事，故念清淨。問曰：上三禪中不說清淨，此中何以獨說？答曰：初禪覺觀亂故，念不清淨，譬如露地，風中燃燒，雖有脂炷，以風吹故，明不得照。二禪中雖一識攝，以喜大發故，定心散亂，是故不名念清淨。三禪中著樂心多亂此禪定，故不說念清淨。此禪中都無此事故，言念清淨。復次，下地雖有定心，〔有〕出入息故，令心難攝；是中無出入息故，則易攝，易攝故念清淨。復次，第四禪名為真禪，餘三禪者，方便階梯，是第四禪譬如山頂，餘三禪定如上山道，是故第四禪，佛說為不動處，無有定所動處故，有名安穩調順之處。是第四禪相，譬如善禦御調馬隨意所至，行者得此第四禪，欲行四無量心，隨意易得；欲修四念處，修之則易；欲得四諦，疾得不難；欲入四無色定，易可得入；欲得六通，求亦易。何以故？第四禪中，不苦不樂，捨念清淨，調柔隨意，如佛說喻，金師調金，融鍊如法，隨意作器，無不成就……。
以上很清楚的就明第四禪之重要性，為一切入道之樞紐。居四禪之位，則四通八達，各種解脫、證悟、及神通等皆極易成功。前面已經說過，佛家之禪定實在可以止於四禪，不必再「向上」去爭取什麼四空定，徒增複雜及紛擾。何況四空定亦根本不能導致解脫，且有陷入長期無想定之危險，則何必去爭取呢？佛家講四空定，或四無色定，大概是因佛陀先從外道學得此四空定，而知其不究竟，為了表示佛法超勝，故，在四空定之上別開滅受想定，保存了這不必要的四空定。四空定的根本意識究竟是怎麼回事，實在難以捉摸，其細節亦更令人迷惑。今天吾人談色界四禪已經非常困難了，但四禪之基本意義，尚可大致的予以臆測。四空定則臆測亦不太可能。無論中國、西藏或南傳之佛典，談四空定者皆不能滿足我個人最低之求知慾。多年前，在紐約我曾以四禪、八定的問題問鈴木大拙氏，他索性痛快的說：「根本不要去理這一套沒價值的事！」我不同意他的這種看法，我認為四禪及四空定皆有其價值，尤其四禪確有極大之價值。但四空定之價值及意義，吾人今天實在不太容易知道而已。我個人既然對此四空定疑問多於認識，所不擬詳加引述或討論。
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四無色定──入四空定
色界四天，即前四禪也。無色界四天即四空處也，一名四無色定。言無形無色也，亦名四空處定。言既無形色，但以所觀之境為處。如念處、勝處、一切處，悉從所觀處得名也。四空者，一曰空處，二曰識處，三曰無所有處，四曰非有想非無想處。並是無覺無觀聖默然心，及捨俱禪所攝。故經云得虛空處定，不苦不樂，其心轉增也。
空處定者，行者深思色法過罪，若有色身，則內有飢渴疾病麤重虛假等苦，外受寒熱力杖繫縛刑罰等苦。因緣和合，報得此身，即是苦本。且色法繫縛於心，不得自在，是心之牢獄也，何可貪著？虛空無色，虛豁寂靜，無諸過患。作此念已，一心諦觀己身，一切毛孔九竅，悉見虛□，如羅穀相，內外相通，亦如芭蕉，重重無實，如甑篩，如蛛網，漸漸微末，身分皆盡。得是觀時，眼見色壞，聲香味觸，次第皆滅。色法既滅，一心緣空。而色定便謝，空定未發，亦有中間禪。爾時慎勿憂悔，專心精勤念空不捨，則其心泯然，任運自住空緣，此為未到地相也。於後豁然，與空相應，其心明淨，不苦不樂，漸得增長。定中唯見無邊虛空，心無分散。既無色縛，心識澄靜，無礙自在，如鳥出籠，飛騰自在矣。
行者，於空定中，觀破虛空，是外法緣，易於散失，不如識處，是內法緣，定多安穩。於是便捨空處，一心繫緣現在心識，念念不離。即便泯然，任運自住識緣，是未到地定。此後豁然，與識相應。心定不動，而不見餘事，惟見現在心識，念念不住，定心分明。識慮廣闊，無量無邊。亦於定中，憶過去已滅之識，無量無邊；未來應起之識，亦量無邊；悉現定中，與識法相應。識法持心，無分散意，此定安隱，清淨寂靜。心識明利，不可說喻也。
無所有處定者，亦名不用處定。言空為外境，心為內境，捨此二境而不用也。亦名少處定，言此定，一些俱捨。而意根，猶餘少分法塵也，亦名無想定。行者深知識處過患，謂三世心識，無量無邊，緣識入定，非真實法。惟其無心識處，心無依倚，乃名安隱。即捨識處，繫心無所有處。無所有者，非空非識，無為法塵，無有分別。如是知已，靜息其心，而念無所有法。是時識定便謝，而現中間未到地定。爾時行者，一心內淨，空無所依，不見諸法，寂然安隱，心無動搖。得此定時，怡然寂絕，諸想不起。尚不見心相，何況他法？無所分別，是名無所有處定，亦名無想定也。
非有想非無想處定。此定之名，古今解釋，多有不同。然各有義致，故並存之。或曰非想者，非麤相。非非想者，非非細想。此人既無麤相，而尚餘細想故。云非想非非想也。或曰，識處是有想，不用處是無想。今雙遣有無，以非想遣有想，以非非想遣無想故，云非想非非想也。或曰，此定中，不見一切相貌，故言非有想。而若一向無想，如木石則云何能知無想，故言非無想也。
行者，深知無想中過罪，是無所有定。如痴如醉如眠如暗。無明覆蔽，無所覺了，無可愛樂。諦觀其定，受想行識，雖甚細微，而亦不免無常苦空等法。即便謝離，而觀於非有非無。何以故，我今此心，過去現在未來，求之皆不可得，既無形相，亦無處所，當知非有。若果是無，云何名心。若心非無，更無別無。何以故，無非自無，破其有著故，謂之曰無。若無有，則無無。故云非有非無也。如是觀時，不見有無一心。緣中，不念餘事。是為修習非有想非無想定。爾時不用處定，便即謝滅，而得中間禪。其心任運住在緣中。於後忽然真實定發，不見有無相貌，泯然寂絕，心無動搖，恬然清淨，如涅槃相。是定微妙，三界無過。外道證之謂是中道實相涅槃，常樂我淨，愛著是法，更不前進。入此定中，不見有無，而覺有能知非有非無之心，即計此心，謂是真神不滅。若佛弟子，知是四陰和合而有，虛誑不實，無別神知也。
復次，虛空處定。破色故謂空也。識處定，破空故謂識，謂有想也。不用處定，破識故謂無識，謂無想也。今此定，破無所有故，謂非無想。而言非有想非無想。此定，浮沈正等，空有均平，世間禪中，最為尊勝也。
復次，無想有三義：一無想天定，二非有想非無想定，三滅受想定。外道不知方便者，滅心入無想天定。知方便者，滅心入非有想非無想定。佛弟子，滅心入滅受想定。
上面由佛教禪定之數息觀修法，而說到大小乘傳統所共依之四禪定和四空定。（以上摘錄自《佛學今詮》張澄基博士著）
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滅受想定──無漏定
要想入定，必須修行，當你進入定境之後，如果貪著定中的喜樂，繼續不斷地享受下去的話，便無法進入再上一層的境域。所以，由得初襌後再從禪的定中起來，始能進入第二禪，次第進入第八階段，均得如乘火箭，一直往前之時，也在節節揚棄。釋迦世尊發現外道禪尚無一種禪定是真能徹底解脫煩惱的，所以另在第八階段之上，再加一階，稱為滅受想定，也就是滅卻微細的心意感受，五蘊中的行蘊之後，便進入空或真正無我的境界。此定著眼於心理活動的空去，不在於色身的有無；事實上，若在人間修成此定，身體依然存在。四禪八定，雖稱有四種色界天及四種無色界天，如果未捨人間欲界的色身之前，色身雖然仍在欲界的人間，他的精神領域，則已在色界天與無色界天了。
不過那是指正在入定的狀態下，出定心後，如果仍能始終保持定中的心境，那就不是簡單的事了；所以修定而得定的人，大致上會偏於厭離塵世，喜住深山野外，人事不干擾處。
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